摘要：行动是人存在的具有本体论意义的基本方式，而对行动的哲学研究也构成了当代西方哲学的重要分支。从中西哲学比较互鉴的视野来看，中国古代哲学尤其是先秦儒学，同样蕴藏着对行动的独到智慧而有待发覆。目前，海外汉学界已积累下较为丰富的相关前期成果，尤其是对中国古代行动哲学中独特的自发性、适应性等观念的揭示，有助于弥补西方行动哲学讨论所忽视的重要面向。同时，西方行动哲学对意图与行动关系的讨论，也有助于我们重新理解先秦儒家在社会流动的历史背景中对个体能动性的丰富思考。通过评介几种代表性论著可进一步看到，未来要从行动哲学角度重新把握先秦儒学，至少有三个维度值得深入挖掘：一是探索与先秦儒家经世济民的社会行动相对应的“志”或“志于道”的心灵状态，二是考察先秦儒家如何思索支撑“志于道”的“力”亦即行动动力的生成问题，三是思考先秦儒家对制约“志于道”能否成功的客观世界力量亦即“命”的应对之道。而这有助于开启一种整合思想世界与历史世界的先秦儒学史的新写法，并揭示中国古代行动哲学的独特问题域，即在文明视野中探求个体践行之道和生存意义。

关键词：行动哲学；先秦儒学；志；力；命

一、引言：从“行动”看中国哲学

行动，是人存在于世界的具有本体论意义的基本方式。《周易·乾·象》云：“天行健，君子以自强不息。”在古人看来，宇宙的本质与存有即在一种健动不息的行动，由此构成人类能动性（human agency）的终极源头。赵汀阳认为“我行故我在”是比“我思故我在”更基础的存在论，人在创制秩序及观念的过程中确立自身存在，因而存在即行动（to be is to do），而行动构成人的创世存在论的主题词。（赵汀阳，2013年，第228-234页；2022年）杨国荣同样指出，在“赞天地之化育”的广义之“行”中，人既改变了世界，也成就了自身，人因“行”而“在”；作为人与世界的互动方式，行动使世界和人自身都发生变化，后者又赋予行动以本体论和价值论的意义。（杨国荣，2013年，第1-15页）行动并不只是简单的肢体动作抑或孤立的原子事件。它一方面关联着行动者的意图、信念、理由等诸项精神状态，另一方面通过身体而作用于外界，并汇入一个由无数行动相互关联、相互支撑所合成的生活世界。因此，行动是联结心灵与世界、精神与物质、个体与集体的具有独特本体论位置的领域，是理解人类的不可或缺的维度，自然也是哲学事业的核心论域之一。

在古希腊以来的西方哲学传统语境中，行动通常是在“实践哲学”的名目下被论及，包含在实践三段论推理的结论项里而未独立出来。二十世纪中叶以降，以安斯康姆（G. E. M. Anscombe）《意图》（Intention）一书和戴维森（Donald Davidson）关于行动问题的系列论文为“标准故事”，当代英美分析哲学发展出了专门的行动哲学，并围绕因果与施动性、理由与说明、意图行动的本体论特征等一系列新的议题展开了深入而密集的讨论。（参见孙骞谦，2021年）由于与当代的心灵哲学、知识论、认知科学、人工智能等其它前沿论域有着丰富交叉，行动哲学成为当前西方哲学里的热门分支，有着广泛前景和现实意义。那么对于中国哲学来说，要在中西互鉴的视域中保持其生命力，当如何回应这一世界性议题？尤其考虑到古代中国多数思想家持有“行胜于言”的价值趣向、“知行合一”的思维方式以及“化物为事”的形上逻辑①，我们会追问，中国古人对行动的重视只是一种道德说教，抑或包含更深的哲学意蕴？可惜目前大陆学界对这方面的探索只是开始，相关论著屈指可数。值得注意的是，在多数熟悉分析哲学的海外汉学家那里，中国古代哲学的行动观已得到较大关注，并积累下相当可观且富有启发的先行成果。职此，本研究报告将重点评述英语世界相关代表性论著，兼及国内学界初步讨论。在此基础上，报告的初步看法是：行动哲学的视野对于考察先秦儒学研究而言最具适用性和前景，而要发掘富于中国古典智慧的行动哲学，尤其不能忽视先秦儒学“志”观念中丰富的行动意蕴。

二、中西之间的行动哲学：自发性、适应性的揭示

就具体议题而言，当代西方行动哲学的讨论主要在行动与意图的本体论关系、行动解释及其与因果解释的关系、实践知识与意图行动（intentional action）的关系、意志薄弱（weakness of will）何以发生、集体行动（collective action）的形上基础等问题。（参见Paul, 2021）显然，中国传统哲学文献里并无此类讨论。但这并不妨碍我们可以在“行动哲学”的名目下独立发掘中西各自关于行动的丰富论说，从而拓宽这一论域的思想地图，进而在此基础上探讨中西哲学在行动领域相互启发的可能性。中国古代哲学的行动观自有独特性。比如成中英（Chung-Ying Cheng）指出，儒家对“德行”及其道德目的论的论说，道家“无为”主张中的自发性行动（spontaneous action）意涵，显示出其在某些本体论层面或许比西方更复杂。（Cheng, 2015）李巍从语汇分析的角度揭示了古汉语关于行动概念的丰富内涵，尤其如“行”“事”“动”“为”分别体现了“做”这一现代汉语行动词汇的四个重要面向，即历程性、任务性、应激性和控制性。（李巍，2021年）那么，中国古代哲学里的行动观有何独特的能动性？其背后的本体论设定又是一副怎样的图景？通过柯雄文（Antonio S. Cua）、钱德樑（Erica F. Brindley）和梅丽（Mercedes Valmisa）的三种论著，我们可以初步把握其独特之处，即对自发性、适应性的揭示。

如前指出，儒道两家有其独特的行动观。较早的时候，柯雄文对此作过详细剖析。他指出，儒道两家有不同的反应式能动性（responsive agency）观念，即道德能动者（moral agent）应对自然变化节律的两种方式。儒家的能动者是一种问题导向（problem-oriented）的行动者，即其修身活动在儒家仁道理想的引导下，具有一种解决个体之外的社会政治问题的行动旨趣。因此，儒家式能动者的心灵始终能对外部事物之变化保持反应（responsive），其相应行动亦始终对“时”的变化保持反应。通过由内向外的行动，儒者得以实现“道”。相比之下，道家式能动者的心灵明显具有“向内态度”（inward directed attitude），而“道”的实现在于通过“无为”的道家式修身达成这一“向内态度”。“向内”体现在其不寻求外部世界问题的解决，而在自我心灵的完满。从本质上讲，外与内并无鸿沟，外部世界也是自然秩序的一部分，故心灵不干预外界的进程，而只是如明镜般应物无碍，从而达到与“道”的合一。这里，“无为”蕴含一种特殊的能动性；它并非无行动（no-action），而是否定式行动（negative action），即通过排遣心灵各种杂乱的意图、欲望、思虑而达致行动的自然而然的自发性状态（natural spontaneity）。（Cua, 1980）

柯雄文主要着眼于儒道两家的差异，钱德樑则拓宽视野，放眼整个早期中国思想脉络来总结当时诸子百家思想的能动性模式。其《早期中国的个体主义：思想与政治中的人类能动性和自我》（Individualism in Early China: Human Agency and the Self in Thought and Politics）一书的主题是个体主义，但切入点在当时诸子百家的能动性观念。根据她的论述，尽管早期中国的个体主义并非某种原子式个体的哲学，但也强调对个体能动性的重视，而这与战国秦汉时期宗法制社会解体、社会流动性加剧以及各国竞相招揽士人以求变法图强的时代背景密切相关。由此，可以看到早期中国的个体概念有两大核心特征，一是个体拥有积极能动性的信念，二是个体能够通过自主行动与诉诸某种权威而实现理想的信念，两者都意味着个体的核心特征即某种能动性。不同于西方行动哲学将行动者视为行动原因的看法，早期中国更强调一种自主掌握自己命运的行动者概念，并且其能动性由三要素构成：支撑行动的力量（power）、合理化行动的权威（authority）、为行动设定目标并调动力量和权威去实现目标的潜能（potential）。在此基础上，她总结分析出早期中国思想界有两种能动性模式：一是服从型的能动者（conforming agent），二是个体型的能动者（individual agent）。两者的区别在于：对于前者而言，合理化行动的权威存在于外部且往往是“天道”，通过效法天道而赋予行动以力量；对于后者而言，合理化行动的权威内在于自我，行动的力量源泉也内在于自我。内在于自我的力量，从根源上讲仍来自于天地。因此作者进一步揭示，两种模式及其包含的两种自我观念在本质上并不矛盾，而是可统一。进而，不同于康德意义上的绝对能动者概念，早期中国的自我观念包含的是一种相对性、关系性的能动性，即自我不是行动的绝对发动者，而是从自我与宗族、社会、宇宙的关系世界中获得其行动力量和权威源头。作者认为，这有助于进一步反思西方的个体主义。（Brindley, 2010）

梅丽的《适应性：一种中国的行动哲学》（Adapting: A Chinese Philosophy of Action）是最近一部专门探讨早期中国行动哲学的专著。较之钱德樑，她进一步要求打破“学派”“专著”“作者”等后起观念的拘束，去关注遍见于早期各种文献中那些具有相同类型的论说模式。其中，以“因”为核心术语的讲求对环境的适应性（adapting）的行动指导思想，包含着一种见诸道、法、儒等诸子文本中的行动哲学。作者指出，早期中国的行动哲学当然没有当代西方行动哲学所关注的行动与意图、行动的可能条件等议题；中国古人对行动的关注聚焦于行动的有效性问题，并致力于发展出有效的行动策略，以协调好自身与他人、世界以及不断变化的环境的关系，从而实现行动目标。而适应性作为当时诸子普遍推崇的行动策略，其核心智慧在于能够判断并选择一项最适应周遭世界的行动路线，从而在行动与周遭世界的相应中达致最大有效性。适应性的行动哲学奠基于一个世界普遍关联亦即“万物一体”的关系本体论（relational ontology）：能动者并非原子式个体，而是处在不可化约的关系网络之中；因而，行动并非独属于能动者的东西，而是自我与他者之关系的产物（例如，我喝一杯茶的行动，依赖于工人制作茶杯、茶农种茶等等行动）；那么本质上讲，一个行动同时也是一个共同行动（co-action）。有见于此，行动有效性的达成，就不仅是行动者个人意志力的问题，而在于能动者是否有依据周遭世界的情境而设计行动策略的智慧，即适应性的行动智慧。作者又强调，适应性是可以容纳不同行动的“元模式”。换言之，适应性不是描述行动的内容，而是提示因情境而适应调整的行动过程之方法；所有行动都可达致适应性，这取决于是否采取适应情境之方法；因此，适应性不是一类具体行动，而是一种可以产生无尽行动之方法。也因此，先秦诸子在其行动观中皆能采用适应性的形式，又因其不同立场旨趣而有不同表现：在道家，其典型表现是管子因循而治的治理之道，以及庄子“无一而行，与道参差”和“因是”的处世哲学；在法家，适应性表现为“世异则事异”的应时性治国策略；在儒家，孔子那种“因材施教”“随处指点”的智慧，以及“无可无不可”的“时圣”之道，都展现了这种行动哲学的儒家版本。（Valmisa, 2021, pp.1-66）

以上三种论著，更多是独立于西方行动哲学的讨论去发掘中国哲学传统里的行动思想，从而揭示一种中国式行动哲学的前景。那么中国古代的行动哲学智慧，对于推进当代西方行动哲学的相关讨论，能否贡献出某些独到之见？对此，方克涛（Chris Fraser）、柏啸虎（Brian J. Bruya）做出了实质性的推进。

方克涛的论文《早期中国思想中的行动与能动性》（Action and Agency in Early Chinese Thought）指出，相比于西方哲学“信念-欲望”（belief-desire）的行动模式，中国哲学包含的是一种“辩-应”（discrimination-and-response）的行动模式，而后者更能把握到真实世界中行动的重要面向。在他看来，西方行动模式内含“欲望+信念→行动”的实践推理机制，需要行动者审慎的、有意识的判断和选择；但在日常生活中，我们很多准确做出的行动是在下意识或无意识状态下做出的，根本不需要在每个行动前都进行审慎判断。比如说，网球运动员在比赛中能不假思索迅速反应，并在准确位置回击对方的球。这一熟练动作绝非在审慎选择下做出，而是日积月累反复训练形成的技巧和倾向。对于这一类行动，早期中国哲学的“辩-应”模式就更有解释力。“辩”是一种基于类比的模块化认知方式。它不是以句子为中心的三段式推理，而是在对概念的外延事物作出“是非同异”的基础上所进行的类推。那么，“应”就是依类而行，它强调了行动在相应场合中的自发性。“应”所依的“类”又称为“名”，诸如“君”“臣”“父”“子”“老师”“绅士”等等。此种“名”包含了行动引导规范（action-guiding norms），而这些规范源自社会文化环境中的风俗习惯。因此，我们的大部分行动是在既定社会风俗中扮演各类“名”所赋予的社会角色；通过大量熟习和践行，将这些“名”内化于己，所以我们的行动大多是自发的，无需刻意的推理。“辩-应”模式注重的是行动者的习惯、熟练、技巧、倾向等方面，而非刻意的三段论式实践推理。因此，“辩-应”模式下的行动者同时也是扮演者，即在生活中熟练地扮演不同场合所规定的角色规范。这种扮演并不意味着个体行动只是社会规范的单调重复而毫无个性；相反，每个行动者的扮演有各自风格，就像一首乐曲可以在不同小提琴家那里被演绎出不同的韵味。同时作者指出，“辩-应”模式并不排除那种需要思考的推理活动，只是它发生于陌生或者规范冲突的场合。但这种推理也非三段论式的，而是中国哲学语境中的“权”，即通过调整“名”所包含的行动规范来适应新的实践场合。“权”的推理仍然属于“辩-应”模式的一种自我调节。对“辩-应”模式的揭示，还有助于我们把握早期中国伦理学的特质：不同于西方的美德伦理学，中国伦理学更强调“名”所包含的规范原则；不同于西方的道义伦理学，“名”的规范原则又非抽象的命题系统，而是包含大量具体的行为典范案例，道德生活即在于识别、熟习并能够灵活运用这些行动典范。（Fraser, 2009）

从方克涛以及前举柯雄文的研究还可以看出，强调自发性是古代中国行动思想的一个明显特征。柏啸虎《重提自发性：行动哲学的新进路》（The Rehabilitation of Spontaneity: A New Approach in Philosophy of Action）一文正是紧扣这一点，以《老》《庄》文本的“自然”概念为切入点，深入发掘先秦道家关于自发性行动论述的哲学内涵，重建一种汇通道家哲学与西方传统的基于自发性的行动理论，冀以此克服当代行动哲学关于自由意志与决定论的二元论局限。他通过细致的文本分析指出，道家文本中的“自然”意味着能动者的行动是自己如此，即出于自身动因（self-causation）而非出于外部动因。“自然”的自发性行动并非一种原子式的行动观，后者强调行动由绝对的自由意志发动，需预设自由意志与因果世界的二元分立。在道家语境中，自发性行动镶嵌在更大的万物一体、相互影响的“气化”有机世界中。在“气”的世界中，自我与外界并不存在本体论鸿沟，“气”承担着沟通自我与外界的中介。气化世界的因果并非机械推动式的绝对因果，而是万物相互感应、相互牵动式的因果关系，因而，自发性行动是一种根据环境和自身特性作出自发反应的流动状态。结合《庄子》文本，作者进一步指出，自发性行动包含两方面状态。一是能动者集中注意力（collection）、排除外界干扰（shedding）的全身心投入状态（wholeness）；二是行动者能对外界“感而后动”（responsiveness），达到以轻松（ease）的方式应对环境变化的娴熟流畅状态（fluency）。由此，作者构建了一个自发性行动与气化世界一体关联的道家式本体论图景。最后，在回顾并吸收西方自发性思想传统的基础上，作者指出道家的自发性概念可以给当代行动哲学讨论带来诸多推进，诸如：需将人类行动者视为统一的物质世界的一部分，而非预设孤立于世界之外的“自由意志行动”（willed action）；需将行动者视为一个复杂系统，而非原子式的意志体；需将“感应”（sensitivity and responsiveness）纳入行动模式，以避免将行动者置于物质世界之外；等等。（Bruya, 2010）

总之，以上所举五种论著广泛涉及各个思想流派的行动观，而主要集中在儒道两家的能动性思想。特别是根据柯雄文、梅丽、柏啸虎的研究来看，自发性、适应性的概念尤其适用于道家行动观及其能动性思想，即通过“损之又损，以至于无为”（《老子·四十八章》）的精神修炼来达致某种不刻意的，甚至如成中英所说的无意图行动的状态，从而适应于周遭世界的变化。我们或许可以看到，这种具有自发性、适应性的无意图行动模式，有可能在西方那种注重意图与行动的框架之外提供一种别样的行动哲学图景。道家看似反行动，实际上包含着独特的行动智慧。②

相比而言，对于儒家尤其是先秦儒家来说，仅仅从自发性、适应性来考察其行动观，可能就有所不足了。因为儒家的能动性思想有自发性、适应性概念所不能涵盖的强烈的主动性意味。虽然就礼乐场合的践行而言，方克涛所讲的“辩-应”模式及其所包含的自发性，以及梅丽揭示的儒家“时中”观中包含的适应性行动策略，无疑都适用于分析儒家的行动观。但儒家之所以为儒家，并不只在遵循礼乐抑或在其它场合保持行为的恰当。对于更加主动地去经世济民、改造社会的儒学实践而言，自发性和适应性的行动概念就有所不及了。因为儒家要实现修身、齐家、治国、平天下的纲领，显然不能靠自发或只是顺时而为，而是需要付诸目标明确且艰苦的行动。由此看，儒家谋求修齐治平的行动就有两个特征：一是有明确且特定的意图，即平治天下的儒家理想；二是这种儒家理想的实现，需巨大动力的支撑，因而儒家的能动性思想必然包含钱德樑所说的力量概念。对此，我们从孔子对君子“一贯”与“有恒”精神的重视、《中庸》对“至诚无息”的追求、孟子对“浩然之气”的推崇以及《易传》所言“天行健，君子以自强不息”，即可感受到这种独特的力量概念。因而初步来看，围绕意图与行动关系的“行动哲学”框架的引入，对于考察儒家思想而言，具有更加明显的直接相关性，而力量概念（也称为动力、能量）在儒家行动哲学中具有关键位置，这一点后文还会进一步揭示。由于行动哲学的框架对于考察儒家思想而言更具直接相关性，所以我们也会看到，目前多数对中国哲学行动观的考察仍集中在儒家，尤其是孟子、荀子的能动性思想。以下，我们把目光更加聚焦于儒家行动观的相关研究。

三、先秦儒家的行动哲学：“力”和“命”的初步探索

无论是先秦两汉的早期儒家，还是宋明以降的新儒家，始终都有对“行”的强调。敦尚儒行是儒学本色。儒家也必然是行动中的儒家。就儒家的行动观及其能动性思想而言，目前的研究大多集中在先秦儒学，尤其是孟子、荀子思想。相比于后世儒学，先秦儒学确实有更多的行动色彩。最直观地看，《论语》《孟子》《礼记》等书中就有关于先秦儒者在诸侯国之间进退出处的案例记载。而孔子自称“东西南北之人”（《礼记·檀弓上》），也是那一代儒家的真实写照。关于这一点，前述钱德樑的研究已经提供了一些背景性说明。在宗法制社会逐步解体的春秋战国时代，由于中国大地正在酝酿着由封建向郡县大一统的巨变，中国社会内部经历着剧烈的组织重构，以及由此产生的社会大流动，其流动程度甚至超过了此后任何朝代的编户齐民社会。而那个剧变时代中的个体，往往要经历两种剧烈的社会流动：一是身体空间层次的流动，即在列国争相招揽人才的条件下，士人通常会游走于列国之间寻求实现人生价值的机遇；二是社会空间层次的流动，即随着官僚功绩制、军功爵制的兴起，士人往往可以通过自身努力来提升地位。钱德樑指出，正是当时这一社会的剧烈流动，以及士人的流动聚散关系到列国兴衰，使得流动中的个体开始关注能动性问题，思考个体如何掌控自己的命运前途，思考能动者掌控自我行动及其成就的限度何在，以及思索如何获得天地宇宙的普遍性力量支持。（Brindley, 2010, pp.xxi-xxiv）

这样的能动性问题对于先秦儒家而言尤为迫切。因为儒家主张的王道政治理想在当时过于保守，不能投合急于通过变法来富国强兵的列国统治者的胃口。这就导致当时儒者屡屡遭拒，不得不奔走于列国之间，由此给儒者带来了巨大的意志挑战。因此，先秦儒家最需要一股行动力量的支持。细心考察文本记述会发现，他们关于这股行动力量如何通过精神修炼来获得的论述，往往与他们在先秦社会遇到的行动难题有关。比如，孔子在周游列国途中的“厄于陈蔡”的困境中，提出了他的“一以贯之”说，而“一贯”包含儒者“志于道”而能始终如一的行动精神（参见龙涌霖，2022年）；子思在“困于宋”的情形下，才发愤写就《中庸》（《史记·孔子世家》）；而孟子对“浩然之气”的论述，也是在弟子问他是否怯于行道的问题背景中提出的（《孟子·公孙丑上》）。那么，对于追求“宜若登天然”（《孟子·尽心上》）的治道理想的先秦儒家而言，真正要害的能动性问题在于如何从天道与性命中获取推动君子创业垂统的无穷力量，而非训练某种日常礼乐践行场合中的自发性状态。因而回到先秦儒家的时代处境来看，自发性、适应性模式就有所不及之处。那么，集中到先秦儒家的行动机制来看，目前学界尤其是海外汉学研究，还有什么其它具体推进？

拉姆塞（John Ramsey）的《〈孟子〉中的智慧、能动性以及推理的地位》（Wisdom, Agency, and the Role of Reasons in Mengzi）一文是直接对方克涛的“辩-应”模式的批评和修正，或许可以提供启发。作者首先肯定“辩-应”模式有助于防止简单用西方哲学框架解释中国哲学的危险，但也指出方克涛实际上无法排除中国思想中也有基于推理的行动模式的可能性，尤其在孟子那里。孟子对“思”（reflection）的重视明显具有道德推理的意涵，并且在《孟子》文本里有两种“思”。一是向内之“思”，即反思自己的信念、欲望、感受、目标等心灵状态，从中对比并发现那些良善欲求。二是向外之“思”，即思考如何将良善欲求推扩出去，使我们能够依据道德感而行动，并且使得我们的道德行动能够保持前后一致。作者强调，两种“思”所包含的推理机制并非西方熟悉的三段式推理，而是中国传统思维中的类比推理（analogical reasoning）。进而，两种“思”分别产生两种行动理由。一是“四端理由”（Duan-reasons），即孟子所讲的仁、义、礼、智“四端”，它们能够帮助行动者战胜杂多的欲望，克服道德行动的内在阻力；二是“仁义理由”（Renyi-reasons），它引导行动者如何成功地做出道德的行动，其机制在于为行动提供某种基于“义”而非基于“利”的规范。在孟子那里，“四端理由”与“仁义理由”构成道德能动性的内在机理，它们在能动者思考如何决定行动的过程中起到至关重要的作用，并构成了“智”的重要内涵，即审思的技巧（deliberative skill）。完整来看，孟子的行动模式既有“辩-应”式行动，也有推理式行动，后者在孟子思想中更重要。（Ramsey, 2015）事实上，无论是“四端理由”还是“仁义理由”，都涉及力量概念。前者是对内在阻力的克服，意味较为明显；但对于后者，拉姆塞的侧重点在行动的规范引导上，而未能充分揭示孟子对“仁义”的“推其所为”“扩而充之”“达之天下”等论述实质上也蕴含着行动力的内涵。或许，“推理”“理由”“规范”等概念仍然过于西方化，不利于把握孟子能动性思想的精髓。

甘海宁（Rina M. Camus）的《我不是圣人，而是射手：孔子论能动性与自由》（I am not a Sage but an Archer: Confucius on Agency and Freedom）一文对西方哲学概念框架有充分反思，主张从中国传统自身寻求解释的资源。具体而言，即通过择取某个具象化的比喻，以求更直观地把握儒家能动性思想的特征。由此，她将目光锁定到先秦儒家射箭之喻。择取此喻的精准性在于，射箭与行动的基本特征都是位移，而箭头与行动都有方向（意图）。她指出，儒家的射箭之喻孕育于周代礼乐传统中的“射箭观德”实践；这一礼乐实践的重点不在能否射中鹄的，而在于射箭本身作为一项礼仪行动，具有展示君子的仪止、气度、品格的功能。其关注重点在行为本身是否合礼。从《论语》到《孟子》里的关于射箭的讨论延续了这一礼乐传统，并顺此初步发展出儒家的行动观。这种行动观总体上强调要回到自身寻求行动力量，重视个体道德自主性的培养。由箭喻可观儒家行动者的形象：抱有明确目标，付出巨大努力，以修身自正的方式全力追求仁道。孟子的“仁者如射”“由射于百步之外”“持其志，无暴其气”等论述尤其强化了这种行动观，展现出更加鲜明的行动特征：以“仁”为目标并建立长期的行动规划，通过修身的方式养志、养勇、养气，持续输出追求仁道的动力。由此，作者准确点出西方与儒家关于行动哲学的差异：前者大多关注日常生活中具体细微的原子式的行动事件，后者更多关注在生命总体目标引导下的持续行动，其能动性存在于心灵持续激发出的活动（activity ensuing from the heart-mind）中。据此，儒家的自由观更多是一种心灵克服内在阻力、朝着“仁”的目标持续前进的内在自由。最后，作者也谈及自发性概念问题，强调儒家的能动性思想里既包含自发性，也有反思性，两者在箭喻结构里是统一的。反思性体现在能动者识别一个长期目标的心灵活动上，体现在能动者通过自我审视、自我修身来有意识地追求实现“仁”的艰苦奋斗过程上。（Camus, 2018）箭喻很形象展示了儒家行动观的特征，即长远的目标、持续的行动、巨大的动力。

问题是，能动者确定了长远的目标，积聚了充足的行动力量，就一定能确保目标的实现吗？如前述梅丽所揭示，这是一个关于行动目标能否成功实现的有效性问题，而且其实也是中西方行动哲学的一个关键差别。如前揭，西方更多关注日常细微行动，如开灯、喝水、做饭等；在排除发生意志无力的情况下（关于中西方行动哲学中意志无力问题的讨论，详后），这些行动基本能当下或短期内完成，很少会迫使人去思考行动能否成功实现的问题。然而，一旦涉及那些过程充满巨大不确定性的长远目标，尤其是儒家所追求的仁道政治理想，这一有效性问题就凸显出来了。它不仅取决于行动者的目标、规划、动力等主观条件，而且也受到超乎行动者能力范围之上的外部世界的客观因素制约。杨国荣曾用“几”“数”“运”来分别描述制约着行动者的外部的可能性、必然性、偶然性因素。（杨国荣，2013年，第155-181页）梅丽则用早期中国的“命”来统称超出人所能控制的所有事情。“命”包含寿命、成败、时代、健康、运气等因素，它在人类行动及其有效性的问题中扮演着一个至关重要的角色。梅丽所讲的“命”是从早期中国的“天命”观中分化出来的“运命”观念。作为一种客观的外部制约力量，“命”常常对能动者目标之实现产生负面影响。“命”是盲目的，影响人而不被人影响，人只能被动接受。“命”在人与世界之间建立一种充满问题的联系，由此需要从哲学层面加以克服。梅丽认为，当时诸子在哲学上有三种应对的行动策略。一是效法天道，通过弱化能动者个人意志来换取行动有效性。二是前举适应性的行动智慧，即无论何种境遇都要顺应外界，积极创造一种与世界互动而更具效力的行动方式。三是“转向内在”，即关注自己所能控制的领域（态度、情感、理解、行动等），确保自己所做之事符合正义，而不执着于“命”之好坏，即所谓“穷达以时，德行一也”（郭店简《穷达以时》）。儒家实际上兼采适应性与“转向内在”两种策略。通过“转向内在”，儒家建立一种道德自主性以应对“命”之不确定性；又通过“可速则速，可久则久”的“因时”之道，儒家得以积极谋求实现理想；由此做到“知命”，即一种深知“命”超乎人之掌控而又懂得与“命”安处的生存智慧。（Valmisa, 2021, pp.95-148）这提示我们，在考察先秦儒家的行动哲学时，除了关注主体行动力的维度，也要关注客观世界的制约性力量的维度。

上述拉姆塞、甘海宁、梅丽三种研究实际上是在整体呈现先秦儒学的能动性思想。虽然拉姆塞的研究以《孟子》文本为主，但实际上是以该文本中的推理机制为例，揭示方克涛“辩-应”模式之不足，因而其结论适用于先秦儒学。那么，先秦儒学的行动观有何内部差异？对此，万百安（Byran Van Norden）做过初步探索。他的《孟子与荀子：两种人类能动性观点》（Mengzi and Xunzi: Two Views of Human Agency）一文即致力于发掘孟荀的能动性思想的差异，揭示正是这种行动观的差异导致性善与性恶的分野。关于孟子的能动性思想，作者从《孟子·告子上》“鱼与熊掌”章入手，指出此章反映孟子的一个基本观点，即人必然会做他最欲求的事。这并不意味着那些最欲求做恶事的人的存在可以证伪性善论命题，因为孟子还有一个基本观点，即人能够改变自己的欲望以获取恰当的动机。据此，“四端”作为人的初始的道德冲动，经过精心培育，就可以发展为君子在任何行动场合的动机。因此，性善论实际上讲的是人有变善的潜力。关于荀子的能动性思想，作者从《荀子·正名》入手，着重关注荀子关于“欲”（desire）与“可”（approval）的区分，揭示其行动观的一个基本命题，即人的行动取决于其所“可”而非其所“欲”。由此，我们得以从能动性的层面，深入观察孟荀的哲学差异：孟子认为人的修身在于发掘其向善欲望，而人之所以行善是因人“欲求”善；荀子强调修身始于人对自己欲望的克服，并且人人皆有这种克服能力，而人之所以行善是因人“认可”善。（Van Norden, 1992）

正如万百安这一研究所呈现出的理论趣向，在考察先秦儒家的能动性思想时，人们往往会或明或暗地将“能动性”缩小在“道德行动”的范围内谈，关注的是道德行动背后的动力或动机所在。问题在于，在先秦的历史世界中，儒家所面对的只是道德行动的问题吗？他们当时热切参与其中的周游列国、游说诸侯、治理邦国、教授生徒、参与论辩、著书立言等等极具创造性的行动，能够用西方规范伦理学视域下那种日常的道德行为范式来考察吗？这显然不利于把握先秦儒学的独特性。因此，我们需要保持一定程度的警惕，以免落进将儒家行动等同于道德行动的陷阱。换言之，在考察儒家的行动观时，需避免狭窄的道德化视野。这一点，黎汉基对《春秋榖梁传》的研究值得借鉴。《春秋》文约意丰地记载了一个充满政治行动的世界。这个世界既有僭越、弑君、背叛、屠戮等恶行，也有辞让、死难、报耻、义战等被世人称赞的贤行。黎汉基认为，在《春秋》三传中，《榖梁传》在政治行动的复杂性方面有着更深刻的思考。《春秋》里许多让国、复仇、行权、死难等被《公羊传》无条件赞颂的事件，却没有被《榖梁传》称贤，原因在于《榖梁传》并没有将这些具有历史语境的事件视为纯粹体现某种美德（virtue）抑或理想性价值（ideal value）的载体而做出抽象的道德评价。黎汉基强调，《榖梁传》是回归行动的层次去评判这些政治事件。从行动的角度分析，意味着应当在行动者的意愿、理由等主观维度之外，充分关注行动的具体情景、现实条件、偏倚性关系、实际后果等维度把握该项行动，才能做出妥当的行动评价。典型如被《公羊传》赞颂的以复九世之仇为由吞并纪国的齐襄公，在《榖梁传》里反而受到批判，正是因为《榖梁传》没有将复仇视为一项抽象价值而一味推崇，而是从复杂的行动世界来观察该复仇事件，看到齐襄公此举的私心、理由的牵强、后果的灾难性等方面，从而对该复仇行动做出稳妥的评判。（黎汉基，2020年）

黎汉基的研究提示我们，先秦儒家面对的是一个复杂的政治世界；在考察他们的行动时，应跳出“道德行动”的局限，关注更加复杂而广阔的现实的行动世界。先秦儒家所处的政治世界充满各种复杂问题，但归根到底在周文疲敝。儒者要扭转周文疲敝的时代问题，进而复兴周礼，实现天下有“道”的政治秩序，显然不是诉诸对日常道德行为规范的遵守就可以解决的，而需付诸各项复杂的社会行动。实现“道”的社会行动，必然是长期而艰巨的，它往往要求儒者终身投入、死而后已。这类社会行动的目标在于改造社会秩序和道德风俗，因而它又是极具创造性的，而非对既有的道德行为规范的遵循而已。虽然儒者强调行必中礼，但不能因此将“礼”的概念作道德化理解，因为“礼”往往是周礼政治秩序下各个领域的行为规范，其内涵要比现代的“道德”概念宽泛得多。儒者行必中礼，实则意在以自身为起点，正己而后正人，将天下民众纳入礼乐之治，从而实现“道”。先秦儒家“守道（礼）”的行动并非只是在遵循某种道德律令，而是志在“弘道（礼）”，实质上乃是一种具有创造性的社会行动。由此，实现“道”的社会行动的复杂性、长期性、艰巨性、创造性特征，会迫使儒家行动者不得不思考两大问题。第一，这类行动的动力从何而来？我们把它概括为“力”的寻求问题。第二，由于外部世界的客观偶然性，这类行动的成功极为困难，那么儒家行动者如何应对？我们把它概括为“命”的应对问题。可以看到，上述钱德樑、拉姆塞、甘海宁、梅丽等学者的研究都或多或少、或自觉或不自觉地涉及到对儒家行动问题中的“力”和“命”的探索。当然，这些探索仍是初步的，而且也未能充分考虑先秦的历史政治世界给儒家所带来的特殊的行动问题背景，有待未来进一步深化。

四、观“志”：先秦儒家行动哲学的新开展

意图（intention）是西方行动哲学中的核心概念。一般认为，行动是意图行动（intentional action）。对于一项人类活动，如果无法用包含意图的表述去描述它，那么它只是一个事件而非行动，诸如不小心跌倒、不自觉眨眼、被人吓一跳等。行动在意图的映照下变得可理解，换言之，意图理性化（rationalize）了行动。（参见Davidson, 1963）尽管意图是否有独立的本体论位置存在很多争议，但可以确定，我们不能脱离意图讨论行动，行动与意图密不可分。那么，与先秦儒家谋求复兴“道”的社会行动紧密相关的，是一种怎样的意图？如前揭，它不是西方行动哲学经常讨论的日常生活中的简单行动，而是朝着遥远目标、必须终身投入且由无数行动连绵而成的复杂行动。用“意图”来涵摄这类行动不是不对，而是不够精准。如何更精准描述呢？我们还记得，甘海宁用了箭喻来描述儒家式行动，而当我们联想到中国古代常用的“矢志”譬喻，就立马会明白“志”正是儒家式行动所对应的心灵状态。“志”归属于某类“意图”，即那种需付出长期努力的行动所对应的意图，但“志”更具中国意味。当然，儒家讲的“志”也不是普通人的各种志向，而是定向于“道”的“志于道”。如前所论，儒家行动不宜狭窄化为道德行动，那么，与儒家行动相对应的“志于道”也并非只是道德意志，而是更为复杂的行动意图。如此，“志于道”才得以理性化儒家的周游列国、游说诸侯、参与论辩、治理邦国等复杂的社会行动，而这使得我们进一步看到，儒家经典中所记载的各种儒者行事，并非杂乱无章的记录，而是与“道”相关。用“志”“志于道”而非“意图”，更贴近儒家行动观的古典意涵。

在当前中国哲学史的叙述范式下，学界对先秦儒家哲学的关注点更多在“性”“心”“德”等观念，对于“志”的丰富意涵仍然缺少阐发，尤其是国内学界。相比之下，英语学界对“志”的独特性反倒有一些敏锐观察。信广来（Kwong-loi Shun）在解读《孟子》“知言养气”章时，依据大量早期文献对“志”的复杂含义作了勾勒。他首先指出，“志”很早就被联系到射箭之术。结合《孟子》文本大量辞例来看，“志”可指生命的整体目标，如“志于道”“志于仁”等；也可指更具体意图，如“浩然有归志”“退而有去志”“久于齐，非我志也”等；也可指具体行为背后的动机，如“其志将以求食”“有伊尹之志，则可”等。结合其它文本来看，“志”可以被人们树立（诸如《孟子》“懦夫有立志”）、观察（诸如《论语》“父在，观其志”）、谈论（诸如《论语》“各言其志”）、培养（诸如《孟子》“若曾子，则可谓养志”）、寻求（诸如《论语》“隐居以求其志”）、达到（诸如《国语》“杀身以成志”）、获得（诸如《孟子》“得志与民由之”），而且一个人的“志”可以得到他人的帮助（诸如《孟子》“愿夫子辅吾志”），可被改变（诸如《国语》“以变其志”）、丧失（诸如《国语》“惑以丧志”）、迷惑（诸如《论语》“夫子固有惑志于公伯寮”）。此外，“志”还有“铭记于心”的意味（诸如《左传》“志之”）。由此，信广来认为“志”不能简单等同于西方哲学的“will”概念，而应译为“direction of the heart/mind”更恰当。（Shun, 1997, pp.66-67）安靖如（Stephen C. Angle）同样反对将“志”译为西方实践哲学传统中的“will”抑或行动哲学中的“intention”，因为上述译法会使“志”容易染上短暂性色彩，而与其中国古典语境不符。如上所述，“志”大多不是短期目标，而是需要个体长期持续投入的行动方向。安靖如还指出，随着持续时间的增加，行动者的“志”会越来越坚固并臻于成熟。就如孔子说“吾十有五而志于学”，显然并非说“志于学”是十五岁之事，而是说“志于学”持续终身并臻于“从心所欲不逾矩”的成熟状态。不过，安靖如并没有像信广来一样从方向性的角度来翻译“志”，而是抓住有“志”者终身投入这一点，将其译为“commitment”。在西方哲学术语的译介中，“commitment”常被翻译为“承诺”。用“承诺”来描述“志”，意味着立“志”是对志向终身投入的庄严许诺和毅然决心。此外，安靖如也注意到“志”可以相互分享、有程度效果之不同等特征。（Angle, 2005）

既然作为一种意图状态的“志”对应的是复杂的、长期的社会行动，那么“志”所蕴含的行动观有何独特性？甘海宁的另一篇文章《〈孟子〉中的“志”：一个中国的道德能动性概念》（Zhi 志 in Mencius: A Chinese Notion of Moral Agency）以《孟子》文本为例，提供了初步探索。总体上，“志”涉及到设定行动目标、规划行动路线、维持行动毅力等心灵能力。甘海宁强调，中国哲学中的“志”很难在西方哲学中找到一个完全对应的概念。最接近“志”的西方哲学概念还是“意志”，但意志的对象往往是各种零散的目标，而“志”是朝向长期特定目标的持续生命行动，它是一种生活方式。从字义训诂的角度看，“志”在古汉语中与“之”“止”二字有很深关联，透露着行动的方向、过程和身体状态。可见，有“志”者的形象就是一个行动中的人（a person in motion）。有见于目前学界未能充分重视“志”的行动意涵，甘海宁进而以《孟子》文本为例，展现出“志”的五种通用义涵：第一，由“志”的记录义可进一步推论，“志”与人的记忆活动有关；第二，“志”具有力量义或能量义，即个体用于实现客观世界中的目标所动用的身体和精神能量；第三，“志”包含一种雄心（ambition），它指向宏大的目标，并包含实现该目标的阶段性规划；第四，“志”也有表具体的行动意图（intention behind actions）的用例，并且具有此义的“志”往往是道德行为评价的试金石；第五，“志”有决心义（resolve），表示下定决心追求某事。进而，甘海宁考察了《孟子》“知言养气”章关于“志”“气”关系的哲学论述，由此看到：“志”关系密切的“气”应当从行动的角度理解，即生理、身体动作以及道德行动的能量，而主导“气”的“志”就意味着力量的运用，包含方向性能量（directed energy）并指向“仁”“道”“学”等儒家目标。最后，作者在承认“志”无法完全匹配到西方哲学概念的同时，仍然展望了“志”与“意志”概念的可比性，因为后者仍包含了一些相似内涵，诸如决意、希望、欲望、力、可记录。当然，两者也有不容忽视的差别：“意志”往往预设原子式的因果世界观，而“志”没有；“意志”强调自我立法，“志”则强调从前代圣人或经典那里获得。总之，作者认为仍然有在中西哲学比较的视域中考察“志”的必要，因为这个中国哲学观念能够捕捉到许多人类基本经验。（Camus, 2019）

归纳上述，可初步看到“志”往往涉及远大的人生目标，需要付诸长期的行动，并且行动力量的持续输出对于持“志”非常关键。这是人们的基本看法。这主要是就“志”所对应的目标和行动来把握“志”。可追问的是，与长期的、复杂的、连续的行动相对应的“志”，其自身是一种什么样的心灵状态？具何种结构？正如对于与“行动”相对应的“意图”的探究是西方行动哲学的核心问题之一，对于与儒家行动相对应的“志”的探究，也理应成为儒家行动哲学研究的核心问题之一。关于“志”本身的心灵结构，安靖如有一个观察可供参考。他认为“志”并非只是心灵的单独某项能力（independent faculty），即不是欲望、信念或意志等单个心灵状态，而是心灵发展出的总体个性（characteristic）。（Angle, 2005）换言之，“志”是统摄心灵各项能力的综合状态，甚至即是心灵本身。正如许多学者注意到的，在《孟子》“知言养气”章中，“心”与“志”是可以互换的概念。那么像“心”一样，“志”是一个综合体，需分层次考察。而前述甘海宁对“志”的五层涵义分析，其中第一、二、五层正对应到心灵的不同能力。（Camus, 2019）

这三层涵义正有助于考察“志”，可以稍加申述。第一，“志”包含学习、记忆、思考等心灵认知活动，志向的确立以复杂的认知活动为基础。这一点“志”与“意志”有明显不同。后者往往是临时起意的，如路见弱者而有扶助之意。志向的确立则很难临时起意。立志虽然也会受外界刺激而起，但其真正的确立则需要经过一定时间对人类文明知识积淀的学习记忆，从而辨别出值得追求的方向，并规划出相应的行动计划。儒家对这一点深有体会。孟子说“闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志”（《孟子·尽心下》），荀子明确提出“知而有志”（《荀子·解蔽》），都显示出志向的确立在于学习前贤。第二，“志”包含对志向目标的欲求，而这种欲求往往构成持“志”者的主要动力来源。需注意，这种欲求往往不是身体性欲望，因为身体性欲望虽强烈却并不持久；真正构成持“志”的欲求应当是一种精神性的情感满足，它能使持“志”者在行动中感到精神愉悦，进而坚固其欲求，提供源源不断的力量支撑。正如孔子云：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也》）第三，正如安靖如的“commitment”概念或甘海宁的“resolve”概念所提示，“志”包含心灵的决断能力，即下决心行动的能力。《大戴礼记·文王官人》云：“已诺无断，曰弱志者也。”我们的日常生活常充斥着各种冲突的欲望，如果心灵没有下决断的能力，人就会被各种欲望撕扯。因此，决心不能化约为欲望。下定决心，心灵才能确定某个欲求，并将之转换为行动。决心是从立志到行动的中间点。综上，认知、欲求、决断，三者构成“志”的心灵结构的三个基本层面。当然，这只是初步分析，未来有待深入细化。③

在西方的行动哲学那里，对意志无力（weakness of will）问题的讨论是一项非常核心的议题。参照戴维森的经典刻画，当能动者做出X是比Y更好的行动选项的判断，并且相信自己有选择X或Y的自由，结果却有意执行了Y行动，那么Y行动就是一项意志无力行动（weak-willed action）。（Davidson, 2001）对于西方当代行动哲学而言，问题的核心是：意志无力行动是如何可能的？是否存在？其本质是什么？概言之，这是关于“是什么”的理论问题。相比来看，先秦儒家行动哲学对意志无力问题的关注④，更多集中在“如何克服”的实践问题。尽管我们可以从儒家一些论述中推断出他们对于意志无力何以出现的基本观点，但显然他们的哲学兴趣主要集中在实践问题上。不过，倪德卫（David S. Nivison）对此有更细致的辨析。他认为，早期中国哲学家更关心的意志问题，其实主要是对意志冷漠（acedia）而非意志无力（akrasia）的克服。前者是指行动者没有足够的意愿去执行其做出的最佳判断，后者是指行动者禁不住其它诱惑而未能执行其做出的最佳判断。那么对于中国哲学家而言，关键问题就在于如何重构自己的情感和欲望，从而为道德行动提供充足的动机（motivation）。（Nivison, 1996, pp.79-119）方克涛和王启义（Chris Fraser and Kai-yee Wong）在肯定倪德卫关于中国古代哲学主要关注“如何克服”的实践问题的判断的基础上，又根据约翰·塞尔（John Searle）的启示提出了非常不同的看法。塞尔认为戴维森关于意志无力问题的经典解释模式存在一个错误预设，即意图状态（欲望、信念）在因果上能充分引起行动。由于心理前件与意图行动之间存在着本体论上的因果鸿沟（causal gap），那么行动并非由意图在因果链条上引发的，而是能动者面对诸多行动选项而做出的“践履”（performances）。而意志无力现象的出现，实际上是一种自我的自由的症候（a symptom of freedom of the self）。鸿沟不仅存在于意图与行动之间。具体而言，在（1）心灵的思考选择过程与行动意图的形成之间，在（2）行动意图与意图行动之间，在（3）意图行动的初始启动与意图行动的完成结束之间，均存在着因果链上的鸿沟。戴维森实际上只关注发生于（2）的意志无力问题，却忽略了（1）（3）的情况。顺此，方克涛、王启义指出，中国古代哲学实际上更多关注对（3）的意志无力现象的克服。在儒家那里，行动的单位不是原子式的事件，而是定向于道德人格养成的持续的伦理行动之道（ethical path）。那么对于儒家而言，意志无力现象更多地发生于这一长期的伦理行动的道路上，而非对伦理之道的初始动机上。由此，他们指出了倪德卫的解释的缺陷：即使重构好行动动机，仍然远不足以克服发生于（3）阶段的意志无力现象。那么，倪德卫关于早期中国哲学更偏重于意志冷漠而非意志无力的判断，同样也是不准确的。（Fraser & Wong, 2008）从前述关于“志”的分析来看，方克涛和王启义的见解显然更加贴切，因为对于有“志”者而言，其行动的初始动机无疑是充足的，然而问题在于行动者能够克服各种诱惑而长期坚持正确的“道”。可见，意志无力而非意志冷漠，才是儒家迫切需要克服的实践问题。⑤

那么对于先秦儒家而言，克服“志”所遇到的意志无力问题，关键在于充足动力的生成。那么，构成行动动力的源头何在？先秦儒家有怎样的思考？这一方面，目前国内外学界有不少关于儒家“道德动力”问题的探讨，且集中在孟、荀两位先秦大儒的能动性思想。这些讨论能够给我们带来启示？我们集中到孟、荀来看。孟子将心灵与善道的关系类比于感官与欲望对象的关系，那么心灵对善道的欲求（性善）就像感官的欲望那样显得自然而然，因而心性的向善欲求就可以构成道德行动的动机。前述倪德卫的研究就以孟子的“推”为例，展示了在孟子思想中，经过重构的向善欲求和道德情感如何成为道德行动的动机的。不过，金明锡（Myeong-Seok Kim）修正了倪德卫的看法。他认为在孟子思想中，除了道德情感和向善欲求，实际上还有在特定情景中关于何为正义的信念或判断，两者加起来才构成道德行动的充足动机。（Kim, 2018）相比于孟子，荀子关于道德动机的思想更为特殊，也更具争议。因为在荀子思想中，既然人性的自然倾向中并不包含向善欲求，那么对善的动机从何而来？黄百锐（David B. Wong）认为荀子思想中的道德动机，源自人类在某种限制欲望的秩序中获利而产生的对秩序的爱戴情感，而礼乐将之进一步升华为某种道德情感，使之不局限于狭隘的获利的情感满足。（Wong, 2000）宋晓竹（Winnie Sung）则认为在荀子思想中，“欲”自身不足构成道德行动的动机，只有统摄欲望的“心”才能驱动行动，而道德失败的发生是因为“心”被以不正确的方式驱动。（Sung, 2012）最近，大陆学者东方朔则指出，在荀子思想中，真正构成行动动力的充足条件是心灵的“可道”，即心灵对“道”的心肯意肯的信念，其前提在于对“道”所包含的经过实践检验的历史性真理的认知。（东方朔，2024年）此外，就儒家整体来看，方克涛认为儒家思想中的道德动力，来自其长期训练所形成的行动倾向（Fraser, 2009），而黄勇（Yong Huang）认为在儒家思想中，道德动机源自道德践行所产生的利他之乐（Huang, 2010）。

关于儒家“道德动力”问题还有不少类似讨论，但我们不拟再展开了。因为上述这些研究，其实更多是在讨论初始的道德动机如何形成的问题，甚至是在讨论人类道德行为的起源问题。但根据前述方克涛和王启义的提示来看，初始的道德动机远远不足以克服儒家所遇到的（3）阶段的意志无力问题。如前述，先秦儒家持“志”，需要的是源源不断的巨大行动力的输出，而这种巨大行动力不宜被狭窄化为“道德动力”或“道德动机”概念。虽然先秦儒家持“志”的巨大行动力无疑主要源自道德践履工夫的精神能量，但这种行动力的使用方向并非只是日常伦理行为的正当践行，而是先秦儒家周游列国、博施济众的经世之志。⑥正如前述已揭示，孔子的“一以贯之”说、子思在《中庸》里的诚论、孟子的“浩然之气”说，都与先秦儒家在那个时代条件下的特定的政治志业和行动有关。所以，为更贴切理解先秦儒家的行动哲学，就不宜过度使用当代规范伦理学中关于道德动机的讨论框架来考察先秦儒家。而上述关于道德动机的讨论，虽自有其学术意义，但与本报告所关注的以“志”为核心的先秦儒家行动哲学其实已相去甚远。正如当代西方行动哲学并非只是道德实践之学，且其对意志无力问题的讨论也不局限于道德行动（参见Davidson, 2001），那么，要发掘先秦儒家的行动哲学，也应避免过度道德化或伦理学化的进路，而我们对儒家论“志”的行动哲学意涵的阐发，也只是刚刚起步。

五、总结与展望

本报告的工作并非直接阐发先秦儒家经典中的行动哲学意蕴，而是希望在检视海内外学界关于中国古代行动哲学，尤其是先秦儒家行动哲学的研究的基础上，概括提炼出值得进一步探索的学术空间，从而为后面的经典解释工作打下前期积累。如上所述，我们先是考察了海外学界关于中国古代行动哲学的整体性研究，看到以自发性、适应性为核心的能动性思想是中国哲学对于当代行动哲学讨论所能贡献的独特智慧。继而又看到，自发性、适应性概念仍不足以更好地去具体把握先秦社会流动的历史背景中的儒家能动性观念。因而，我们进一步聚焦于学界对先秦儒家能动性思想的相关研究，看到先秦儒家的行动模式是一种极具复杂性、长期性、艰巨性、创造性的社会行动，故而其能动性思想有两大特征：一是强调巨大行动动力的输出，二是关注制约行动目标实现的客观因素。我们将之概括为“力”和“命”，而目前海外学界对此也做过初步探索。先秦儒家这种复杂的社会行动，对应的心灵状态是古典术语中的“志”或“志于道”，因此我们接着检视了海外学界关于“志”的行动哲学意蕴的阐发，并认识到要真正把握先秦儒家论“志”的行动意涵，不宜受限于狭窄的“道德意志”或“道德动力”视野。总之，从“志”“力”“命”切入，先秦儒家行动哲学的探索有着广阔的学术前景。“志”的论域主要探索儒家“志于道”行动的心灵状态，“力”的论域则探索儒家对意志无力问题的克服之道，“命”的论域关注的是儒家对待制约行动有效性的客观世界的哲学态度。

综上来看，行动哲学的视野对于先秦儒学研究而言，能够提供什么样的新空间呢？笔者认为至少有两方面。第一，提供了重新叙述先秦儒学史的新视野。目前学界关于先秦儒学史的主流叙述模式仍是以心性观念发展为线索。但如此一来，儒家经典中大量儒者周游列国、进退出处的记载和讨论就沦为哲学史忽略的边角料，儒家的经典世界就割裂为社会行动和哲学思想两个世界。而行动哲学的引入，恰恰可以提供一个统合思想与行动的整全视野。对于那些经典中大量儒者的进退出处的行动记载和讨论，我们可以试着问一个安斯康姆式的“为什么”问题。（参见Anscombe, 1963, pp.9-11）很显然，那些行动和相关讨论背后都指向一个总的意图状态和行动考虑，即儒者“志于道”及其谋划。那么，“志于道”就理性化了经典中的儒者行动。由于“志于道”也是先秦儒家哲学讨论的核心问题出发点，那么从更深的层面看，先秦儒家的哲学讨论实际上就能为其社会行动赋予某种理性化的哲学关照。由此就可以在儒家经典的哲学世界和行动世界之间建立起某种理解桥梁，从而开启先秦儒学史的新写法。第二方面是在中西方行动哲学比较的视野中，加深对中国文明的哲学传统的理解。如前揭，西方行动哲学面向生活世界的所有行动，但更注重分析原子式的行动事件，追问的是行动事件及其意图状态的形而上学基础。借用《中庸》的术语，如果西方的行动哲学关注的是“尽精微”的面向，那么中国哲学尤其是先秦儒家的行动哲学更关注“致广大”的面向。先秦儒家的“志于道”行动是一种特殊类型的社会行动，更是一种文明担纲者的行动，其行动哲学关注的是个体如何从心性、天地、文明中获取“志于道”的无穷力量。那么，这种行动哲学并不注重原子层面的行动分析，而重在阐述文明视野中的个体实践之道，即在天地与文明的视野中阐述个体能动性及其永恒意义。“志于道”是文明担纲者的特殊行动，但也开放给所有人。那么，先秦儒家这种行动哲学，仍具有深远的普遍意义。

【注释】

① “事”“做事”“行事”即是行动。有关古代中国“事的形而上学”，参见苟东锋，2023年。

② 正如叶树勋指出，《老子》的“无为”是一个指示不妄为的观念，因而实际上是关于人应该如何行动的一个结论。从“生而不有”“长而不宰”等表述来看，《老子》的行动主张可以被提炼为“V1而不V2”的形式，“无为”是对“不V2”即消极责任的概括，而“V1”所代表的积极责任则与“无为”构成微妙的配合关系。从“行动”的角度可以打开理解老子哲学的一个新空间。（叶树勋，2023年）

③ 对先秦儒家论“志”的三层心灵结构，笔者认为，“志于道”正是《大学》“格致诚正”背后的整体心灵结构，而“格致”是形成立志的认知前提的求知活动，“诚意”是持志的动力基础，“正心”是心灵下决心行动的关键一着。

④ 从前述对于“意志”与“志”的概念区分来看，与西方行动哲学的意志无力问题相对应的儒家行动哲学部分，似乎需要创设一个新的与“意志无力”相对的问题名目来指称。但笔者认为我们仍然可以沿用“意志无力”来指称儒家持“志”所遇到的无力问题，因为“志”与“意志”两个概念虽有重要区别，但在实践中两者仍密切联系：“志”的实现需要无数个行动的支撑，而每一个具体的行动就包含着具体意志的贯彻。故而，“志”的失败，往往是微观层面的具体行动的意志失败所引起的。

⑤ 倪德卫之所以坚持早期儒家认为克服意志冷漠比意志无力更重要，其主要论据在于孟子对“不为”与“不能”的区分以及对“不为”的强调。但注意，这一区分是孟子在游说齐宣王的场合中提出的，其言说对象是对儒家仁政主张并不感兴趣的统治者，因此在这个场合中，冷漠问题显然要重要于无力问题。但在具有共同志向的儒门内部的言说场合中，意志无力问题显然要重要于冷漠问题，就如公孙丑对孟子说的“道则高矣美矣，宜若登天然，似不可及也”（《孟子·尽心上》），这里公孙丑已表达了他对“道”的赞同，显然就没有冷漠问题。可见，倪德卫的看法建立在对儒家文本的不全面分析之上，是有问题的。

⑥ 从这个意义上看，儒家的行动哲学虽然与其工夫哲学有所交集，但也有工夫论所不能涵盖的特殊义涵。如果仅从“道德动力”来看儒家行动哲学，那么行动哲学就与工夫哲学趋同而无独立发掘之必要。关于儒家工夫论的研究综述，参见王正，2018年。

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原载：《中国哲学年鉴》2024年