摘要：西汉是《周易》传布、列经与位格提升的关键时期。田何及其门人的易学传承谱系表现了《周易》在战国之后传播的新局面。持续经典化、公共化是《周易》列经和经学化的重要因素。汉武帝置五经博士使《周易》开启了官学化、经学化和深度经典化发展路向。《史记》《汉书》对于易学的不同记载，反映的正是《周易》位格提升前后的差异。《周易》成为群位之首是思想理论、政治文化、社会意识多方助力下的结果，蕴含了新兴天人关系变革、宇宙图式构建的内在逻辑。自西汉始，《周易》从带有浓重神秘主义色彩的“神书”，转变为揭示“大道之原”的“圣典”，成为影响中国、东亚乃至世界的文化经典。

关键词：田何；五经博士；经典；经学；新易学

经典文本是在经历传播、遴选、建构、阐释等过程之后才成为经典的，因此经典本身就具有公共性、权威性等属性。古代儒家的“五经”“十三经”与一般经典不同，它们还具有浓重的政治、官学、制度色彩，形成了独特的经学。经典化研究主要关注经典生成、演化过程，通常有本质主义与建构主义两种研究进路。就《周易》而言，孔子的阐释与建构，对《周易》经典地位的确立起到了独特作用。（参见胡士颍，第21页）西汉易学承孔子之流泽，在社会、政治、学术等多方面的结构性变化中，《周易》的地位不断隆升，位至群经之首，其发展过程及其历史动因、思想内涵与哲学意义均有发覆探讨之必要。综合史料与研究所见，在西汉前后二百余年时间里，《周易》的经典演进之路，大致有田何传经、五经博士设立、六艺之首观念形成三个重要节点，表现为文本多样而趋同、传承脉络一干而多支、解释范式严守旧学又多新变、新易学鼎革等特点，《周易》的深度经典化成为经学史、典籍史、思想史、政治文化史等交汇的复杂问题，折射出文本、思想与社会文化的复杂互动。

一、西汉早期《周易》的传承

《周易》以卜筮之书免于秦火，西汉建立后的政治文化环境变化、《周易》自身的传播与发展，是其被列为经的重要原因。根据司马迁和班固记载，《周易》经汉初田何传授而广泛流传，在传承谱系、学派、区域、人群等诸多方面有了新的变化。马王堆帛书、阜阳汉简、上博简中的《周易》材料，也透显出西汉《周易》文本面貌、思想内容、文献流传等信息，种种情况表明，《周易》逐渐从儒家学派典籍擢升为公共经典，为成为官方经典建立了良好基础。

田何传《易》，是西汉早期《周易》持续经典化的重要起点。《史记》《汉书》均将田何作为西汉易学振兴、开枝散叶的第一代重要人物。田氏本为山东齐地淄川人，因汉初高祖刘邦迁关东六国旧贵族到关中，田氏随族迁至杜县（后因汉宣帝刘询陵墓在此，改称“杜陵”）。田何易学已著称于时，据载“惠帝时，何年老家贫，守道不仕。帝亲幸其庐以受业。终为易者宗”（皇甫谧，第69页）。其教授学生等事迹，今难详考，但可以确定的是，其弟子及再传弟子的数量呈增长趋势，在地方与中央为官者亦不少，说明田氏易学在教育方面较为成功。

《史记》记载了田何传《易》的谱系，《汉书》与之大体相同，可视为西汉早期易学主流。《史记》曰：

自鲁商瞿受《易》孔子，孔子卒，商瞿传《易》，六世至齐人田何，字子庄，而汉兴。田何传东武人王同子仲，子仲传淄川人杨何。何以《易》，元光元年征，官至中大夫。齐人即墨成以《易》至城阳相。广川人孟但以《易》为太子门大夫。鲁人周霸，莒人衡胡，临淄人主父偃，皆以《易》至二千石。然要言《易》者本于杨何之家。（《史记·儒林列传》）

据《史记》所言，田何易学乃孔门易学延续，亦为汉代易学开端。从田氏学《易》者当不止上述几人，这里记载的应该是主要弟子，但已经具有明显的谱系化特征。在司马迁看来，田何之后，杨何影响最大，故曰“然要言《易》者本于杨何之家”。杨何从王同学《易》，为田氏再传，于汉武帝元朔中（前128-前123年）“以治《易》为汉中大夫”（《史记·仲尼弟子列传》），史官司马谈也曾从其学，故多有学者认为，武帝立“五经博士”中的《易经》博士唯有杨何。（参见张文智，第78页）结合司马迁行止与撰写《史记》时间来看，司马迁在公元前104年（太初元年）“论次其文”，前98年被刑，前93年写《报任安书》，但卒年不可考。王国维曰：“史公卒年虽未可遽知，然视为与武帝相终始，当无大误也。”（王国维，第506页）也就是说，司马迁对于其所处时代的易学传承，不仅有亲自调查，还有亲身经历，所记当为可信。另外，《史记》写于武帝置五经博士之后若干年，其载或许代表了当时主流看法，且突出了易学传承的儒学性质，换句话说，继承自孔门的汉代易学具有无可置疑的学统性和法统性。相比《诗》《书》而言，《周易》立于学官较晚，位列五经与“本于杨何之家”意味着田氏一脉得到官方和精英文化认可，最终让《周易》由隐而显，从此成为核心经典，对《周易》经典地位提升有重要、直接贡献。

考察西汉早期易学传承的区域，是理解《周易》升格不可忽视的重要因素，可以窥见此时易学传播的不同以往之特点。从田氏及其再传弟子的地理分布与流动可见一斑：田何本籍齐地淄川，后迁徙杜县，弟子服生也是齐人；王同为东武人，弟子杨何也是淄川人；周王孙是洛阳人；项生、丁宽来自梁地，二人学易于田何，丁宽后来又在洛阳从周王孙学；丁宽弟子田王孙来自砀县，田王孙弟子施雠、孟喜、梁丘贺分别来自沛、东海兰陵、琅琊三地；即墨成来自齐地，后在城阳任职，孟但来自广川，后任太子门大夫，周霸来自鲁地，衡胡来自莒，主父偃来自临淄。施、孟、梁丘三家弟子更多，分布区域也更大，有很多成为《易经》博士。由此可见，西汉初年的田氏门人多来自今天的山东、河南商丘及其附近以及河南洛阳，而后集中在陕西西安一带，覆盖了中原重要文化区域。孔子之后，史书所记之易学传承于齐、鲁、燕、楚等地，大体为从鲁国向南北传播；齐鲁因学脉深厚，远离秦朝的政治中心，故而缙绅留存、向学之士较多，成为易学积淀、教授、传播的重要地区，而西汉易学的中心则转至商丘、洛阳、长安一带，易学自东而西传播。长安随着汉代定都、文化兴盛与易学流传等原因，成为新的易学中心。由此可知，西汉早期易学除了体现出谱系化的特征，易学覆盖更广，且形成了新的中心，而传承易学的人物分布广泛，易学传播力与影响面不断扩大，易学流布与授受趋于稳固、成熟和体系化，逐渐形成了“师法”和“家学”，对《周易》的共识被广泛建立并得到了强化。

学习《周易》的群体，在一定程度上也反映了西汉早期对《周易》的接受情况，从中可以看到促成《周易》列经的深层原因。孔子逝后，“七十子之徒散游诸侯，大者为卿相师傅，小者友教士大夫，或隐而不见”（《汉书·儒林传》），虽然马王堆帛书记载了孔子尚有其他弟子学《易》，但司马迁等人似乎已经难以查考。田何本居齐，属于世家大族，后被迁徙杜县，年老家贫，不求仕进。丁宽本来是项生的“从者”，“初梁项生从田何受《易》，时宽为项生从者，读《易》精敏，材过项生，遂事何”（同上）。杨何教授司马谈，司马谈本为史官之家；孟喜学于田王孙，本为学问世家，父号孟卿，善为《礼》《春秋》，“孟卿以《礼经》多，《春秋》烦杂，乃使喜从田王孙受《易》”（同上）。具有学《易》背景，则有助于出仕，如丁宽、杨何、即墨成、孟但、周霸、衡胡、主父偃皆至大官，此后位列博士、太守、丞相、九卿、大司空者不胜枚举。由是可知，西汉习《易》者从民间之士发展为士人者较多，以学晋升者众，而随着习《易》成为擢选人才的参考“标准”，使得《周易》重新被精英群体接受，进入主流文化并占据要津，参与到汉代政治文化的重建之中。

除了田何一系易学传承谱系外，传世文献、出土文献等还显示易学有其他传播途径、类型。如陆贾、韩婴、淮南九师、刘向、刘歆、费直、魏相、扬雄等对于《周易》皆有习传，可推知存在众多民间易师和未知的传承系统。此外，马王堆《周易》反映西汉楚地的易学与帛书写本传播，阜阳《周易》汉简反映了民间用《易》状况。这对于史书所载的主要易学传承谱系，具有重要的补充作用。总体上，西汉初期传《易》已经大异于前，反映了《周易》持续经典化的格局与过程，为《周易》突起、列为经书建立深厚基础，而列经与经学化则进一步开启了该书深度经典化的历史。

二、《周易》位列五经与经典经学化

汉武帝于建元五年（前136年）春颁布诏令“置五经博士”，自此开启汉代乃至中国古代官方出列经目、主导经学和文化思想的时代。不过就当时而言，这一事件的意义并未被人们深刻意识到。此后，随着儒学逐渐与国家权力结合起来、占据文化权力核心，在官方意识形态的扩大、经学制度化、教育下沉背景下，经过儒生对于汉武帝置五经博士这一事件的反复叙述与阐发，这一事件的政治意义才得以确认和凸显。对于《周易》而言，被立为学官，则是历史性的突破。

“置五经博士”一事，在《汉书·百官公卿表》、荀悦《汉纪》等文献里言为“初置”，虽明确了五经博士制度形成的起点，但叙述不够清晰，留下诸多疑点。

首先，博士制度由来已久，战国与秦朝时已设博士。西汉初期，刘邦袭用秦朝博士制度，然规模已不如秦，见于记载者唯叔孙通、随何两人。汉惠帝四年，政府除挟书律，高后元年除妖言令。《汉书·楚元王传》载刘歆说孝文帝：“天下众书往往颇出，皆诸子传说，犹广立于学官，为置博士”，盖于文帝时，博士设置招揽众学，且较为宽泛，故清人姚振宗言“文景时亦尝有法家、名家、道家博士也”（姚振宗，第2页）。武帝所“置五经博士”，从博士制度而言，是对秦代政治制度的沿用。

其次，经学博士是否也是“初置”，以及是何种类型的“初置”，在学术界存在争议。王国维认为文帝时存在“专经博士”，只是“五经”之称是从武帝开始的，“考文、景时博士，如张生，如晁错，乃《书》博士；如申公，如辕固，如韩婴，皆《诗》博士；如胡母生，如董仲舒，乃《春秋》博士。是专经博士，文、景时已有之。但未备五经，而复有传、记博士。故班固言置五经博士自汉武帝始也”，“则武帝所新置者，《易》与《礼》而已。《易》之有博士，始于田王孙，在武帝时”。（《王国维全集》第8卷，第108页）张汉东认为“汉文帝设置了诸子专书博士与儒家的专经博士”（张汉东，第412页），他指出这一时期儒家核心典籍尚未形成固定的经目，就《史记·封禅书》载文帝“使博士诸生刺六经中作《王制》”可知“在当时，无论文字的还是儒家头脑中的‘六经’，均残缺不全，与其说刺‘六经’，毋宁说刺传记”（同上，第413页）。并且，所谓“专经博士”，本质上是“包括儒家在内的诸子专书博士”，《汉书·翟酺传》所载“孝文帝始置一经博士”是指“专治一经的博士，非指仅设某一经博士”（张汉东，第413页）。钱穆在《两汉博士家法考》中有不同的说法，“盖申公之俦其前为博士，乃以‘通古今’，非以其‘专经’”，而“以专经为博士自武帝始”，强调“固不得谓武帝乃继文帝之一经而增成五经也”，所谓“传记博士”只是因武帝置五经博士“后世因名之曰‘诸子传记博士’”。（参见钱穆，第198页）程苏东认为钱穆关于“传记博士”出于“后世”追叙的说法颇可采信，并结合史书缺乏记载、文帝好刑名之言、景帝不任儒者、窦太后好黄老之术、博士仅具官待问等，指出武帝“置五经博士”前经学尚未建立，亦未建立“官定经目”，“六艺不张，五经未立，经学建立前夜的名儒耆宿只能将更多的希望寄托在师学的建立或传承上”。（参见程苏东，第140-141页）由此可以看出，武帝之前，《周易》没有所谓专经博士，可能也没有传记博士，亦无以《易》居显要之位者，“在武帝立《五经》博士之前，《易经》的地位并不显耀。而文景时已有治《尚书》《诗》《春秋》等经为博士者”（张文智，第36页）。

再次，置五经博士时何人为第一位《易经》博士也存歧见，争议主要围绕杨何与田王孙二人。司马迁载“何以《易》，元光元年征，官至中大夫”，“然要言《易》者本于杨何之家”（《史记·儒林传》）。又称“何元朔中以治《易》为汉中大夫”（《史记·仲尼弟子列传》），由是足见杨何易学在当时影响甚大，古今皆多有学者据此认为杨氏为首任《易经》博士。《汉书·儒林传》载：“田王孙为博士。”这是史书中关于最早《易经》博士的记载，很多学者将田王孙作为第一位《易经》博士，如前文王国维所论。相比之下，《史记》《汉书》都没有关于杨何为第一位《易经》博士的直接记载，且元光元年（前134年）已是置五经博士后数年，而从司马迁对田何至杨何传《易》的记载来看，易学仿佛是“一脉单传”，且杨何传人不明，与其官学地位难以并论。程苏东就相关史料和学界意见提出辩驳，应予重视，他认为“从现存史料看来，田王孙大概是武帝置五经博士之后的首任《易》博士”（程苏东，第175页）。

由此可见，“置五经博士”在当时的政治效应并不突出，《易经》博士初置前后发生的事情更为模糊。这就要从当时政治和文化的历史，来理解并考察《史记》《汉书》的记载差异及经典、经学的播迁变革。汉武帝登基之初，即于建元元年（前140年）诏举贤良、诏用儒生、议明堂，触犯了爱好黄老之言的窦太后，这很快就在建元二年遭受阻挠和打击。“置五经博士”时，窦太后权威仍在，博士仍为留备咨询而设，并无实质变化。这项举措在当时影响有限，故而《史记》也没留下直接的文字，而《汉书》在叙述这段历史时则以浓重的笔墨，力图纠正司马迁的说法。《汉书》对田王孙以后的传《易》系统记载较为明确，施、孟、梁丘、京先后成为博士，影响巨大，被视为西汉中后期的易学主干。从《汉书》《史记》关于田、杨易学记载的差异上，可以窥探《周易》经典经学化的历史过渡。《汉书·儒林传》载：

汉兴，田何以齐田徙杜陵，号杜田生，授东武王同子中、洛阳周王孙、丁宽、齐服生，皆著《易传》数篇。同授淄川杨何，字叔元，元光中征为太中大夫。齐即墨成，至城阳相。广川孟但，为太子门大夫。鲁周霸、莒衡胡、临淄主父偃，皆以《易》至大官。要言《易》者本之田何。

比较而言，《汉书》比《史记》增加了对人物、著作的记录，并与司马迁所言易学本之“杨何”说法不同，认为“要言《易》者本之田何”。单就“要言”《易》者本之“杨何之家”或“田何”来看，可能二者只是所指不同，司马迁之“要”主要指当时易学影响最著者杨何，且有某“家”之意识，而班固之“要”在溯源始祖，彼时东汉已无必要称本之某“家”。不过，班固否定司马迁的意味更明显，他交代了田何的生平信息，在田何的第一代弟子中增加了洛阳周王孙、丁宽、齐服生三人及著述，且更为突出丁宽之学，视丁氏及其支裔为主流，故而为之颇费笔墨，于杨何及其传人则记录甚少，且将京氏学生梁丘贺纳入丁宽-田王孙一系。《汉书·儒林传》云：

丁宽字子襄，梁人也。初，梁、项生从田何受《易》，时宽为项生从者，读《易》精敏，才过项生，遂事何。学成，何谢宽。宽东归，何谓门人曰：“《易》以东矣”。宽至洛阳，复从周王孙受古义，号《周氏传》。景帝时，宽为梁孝王将军距吴、楚，号丁将军，作《易说》三万言，训故举大谊而已，今《小章句》是也。宽授同郡砀田王孙。王孙授施雠、孟喜、梁丘贺。由是《易》有施、孟、梁丘之学。

司马迁和班固关于杨何与丁宽所载不同，既可作为补充，又反映了对易学传承发展历史的认知差异。班固生于东汉光武帝建武八年（公元32年），卒于东汉和帝永元四年（公元92年），生前撰《汉书》，未完成八表及《天文志》而卒。《汉书》上载汉高祖元年（公元前206年）下至新朝王莽地皇四年（公元23年）共230年的史事，虽然在撰写过程中必定有整合与梳理，但毕竟去古未远，史书纂集甚精，能够比较完整地呈现西汉历史和易学变迁。在班固看来，丁宽既是田何第一代弟子，且学思敏捷、兼通今古文、门徒出众、事功显著。丁宽不仅有《丁氏易传》，其《易说》引领汉代章句之风，可说丁氏是传记之学与创制易学章句的大家。丁宽门徒亦众，授田王孙，田王孙在武帝时曾立为博士，其后学施雠、孟喜、梁丘贺均有很大影响，“由是《易》有施、孟、梁丘之学”（《汉书·儒林传》），也即“《易经》十二篇，施、孟、梁丘三家”，“讫于宣、元，有施、孟、梁丘、京氏列于学官”（《汉书·艺文志》），最终奠定了《周易》的学官地位、学问范式。

以上所举关于五经博士“初置”、围绕《易经》博士的争议、西汉易学源流记载的差异，均折射出《周易》经典化、经学化过程中的模糊性和过渡性特征。武帝置五经博士诏颁布，在当时仍有来自窦太后及其政治势力的阻力，诏书是否很快落实、博士人选是否很快确定，均是存疑的，换句话说，《易》博士确定时间也可能被延后。史书关于杨何的官履记载多于田王孙，其出仕时间或许更早，官秩学问影响更大，所以杨何可能先为《易经》博士，而后升到官秩更高的中大夫或太中大夫。再看田王孙，其活动时间与杨何相近或略晚，田氏后学兴起在武帝以后，而杨何又因易学影响和官声较高，加之武帝初期博士影响力有限，即便初置五经博士时所立的是田王孙，或田王孙为第一位《易经》博士，但于时未显，司马迁没有予以充分关注，并且司马迁并非不知当时传《易》者多家，其“偏爱”杨何也是经过比较、选择之后的结果。《汉书》回溯源流时亦未明确田王孙是第一位《易经》博士，并且丁宽至田王孙尽管学脉发展较好，但官秩、地位不能与杨何及其学生京房相比。关于杨何、田王孙的争议，还需留待更多史料发现，方能得出确凿的结论。有关《易》博士之初立的争议，反映当时尊儒与实际情况的脱节，正如沈文倬指出，“说起来武帝‘独尊儒术’是一代盛举，实际上，只要深入考察一下，就会发现，当时的经学十分落寞”（沈文倬，第470页），“武帝建立经学五博士和博士弟子员并不一帆风顺，经过三十多年搜访遗逸、培育后进的努力，才陆续完备和健全起来”（同上，第465页）。尽管如此，儒家专书博士与五经博士的设立，使博士职向儒家垄断化过渡，促使“儒家博士向官学化演变”，是故“汉初博士官的特点虽然仍与秦朝大体相同，但它的发展趋势却是走向儒家垄断化、官学化”（张汉东，第414页），这一趋势到武帝初期终于发酵完成。武帝确定官方经目，崇扬儒学，肯定了在历史上一直被重视的“礼”而补立《礼》经博士，但最大变化当属“初置”《易经》博士。关于《周易》在汉初的传习已如前文所述，其影响力与地位都会引起官方重视，但是否与武帝自身喜好、政治需要有关，以及有哪些更为具体、偶然的历史细节，如今已难知晓。当然，无论如何“置五经博士”是儒学成为主导西汉统治秩序核心的预告，对《周易》而言，其意义也是前所未有的，这是《周易》成为官学的起点。

和建元五年下诏置五经博士相比，真正产生深远影响的是为博士置弟子员与弟子员迁官制度。《史记·儒林传》载，元朔五年（前124年）经公孙弘奏议，汉武帝同意为博士置弟子员，令太常择十八岁以上的仪状端正者补博士弟子，并从郡国县道邑选拔适合者“得受业如弟子”；经过学习考核，或补官，或罢之、罚之。此时武帝早已掌控朝局，儒学见用，人才培养成为当务之急。尽管如此，由于博士人选、任期、师生关系等仍不稳定，“终汉一世，经学传承的基本途径仍是私学传授”（程苏东，第153页），但博士官职能和经学教育模式都发生巨大转变，博士官从顾问官而成为教育官和儒学传授者，而博士弟子课试制度在行使经学教育职能的同时又与出仕、选官紧密联系，使得经学、文化教育与政治一体化。田王孙之后，“讫于宣、元，有施、孟、梁丘、京氏立于学官”（《汉书·艺文志》）。《汉书·宣帝纪》载甘露三年（公元前51年）“立梁丘《易》”，其背景为该年宣帝在石渠阁诏诸儒讲五经异同，《汉书·楚元王传》中载刘歆曰：“往者博士：《书》有欧阳，《春秋》公羊，《易》则施、孟。然孝宣皇帝犹复广立《榖梁春秋》、梁丘《易》、大小夏侯《尚书》。”《汉书·儒林传》云：“至孝宣世，复立大、小夏侯《尚书》，大、小戴《礼》，施、孟、梁丘《易》，《榖梁春秋》。”如此可以推知，施、孟两家博士置于石渠阁会议之前，“施、孟出自于《易》田氏，《易》田氏在昭帝前后已被支派分割，施、孟一立，《易》田氏必不存在”，故而宣帝时有五经十二家，共十二博士，其中《易经》占三家。（参见张汉东，第417页）三家中，张禹传施氏易，为汉元帝时博士（参见《汉书·张禹传》），禹传彭宣，宣为汉成帝时博士（参见《汉书·彭宣传》），“由是施家有张、彭之学”（《汉书·儒林传》）。孟氏易，“喜授同郡白光少子、沛翟牧子兄，皆为博士。由是有翟、孟、白之学”（同上），白光少子授朱云，云为汉元帝博士（参见《汉书·朱云传》），孟喜的传人焦延寿，再传东汉京房，“房授东海殷嘉、河东姚平、河南乘弘，皆为郎、博士。由是《易》有京氏之学”（同上）。梁丘贺儿子梁丘临，曾学于施雠，得家学，但专行京房法，传授五鹿充宗，“充宗授平陵士孙张仲方、沛邓彭祖子夏、齐衡咸长宾。张为博士，至扬州牧，光禄大夫给事中，家世传业；彭祖，真定太傅；咸，王莽讲学大夫。由是梁丘有士孙、邓、衡之学”（同上）。京氏《易》所立较为波折，元帝时曾立京氏《易》，《汉书·儒林传赞》云：“至元帝世，复立京氏《易》”，《后汉书·范升传》进一步说：“先帝前世有疑于此，故京氏虽立，辄复见废。”至东汉光武帝时，又恢复了京氏《易》。为《易》者即施、孟、梁丘、京氏四家，《后汉书·儒林传》云，光武中兴，爱好儒学、经术，“立五经博士，各以家法教授。《易》有施、孟、梁丘、京氏，《尚书》欧阳、大小夏侯，《诗》齐、鲁、韩，《礼》大、小戴，《春秋》严、颜，凡十四博士”，又据《后汉书·贾逵传》载“至光武皇帝，奋独见之明，兴立《左氏》《榖梁》，会二家先师不晓图谶，故令中道而废”，知“自是讫后汉之末，无所增损。至魏，立《榖梁春秋》《礼记》，而古文家经如费《易》、古文《尚书》、《毛诗》《周礼》《左氏春秋》遂并立于学官，博士亦增于汉矣”（《王国维全集》第8卷，第114页）。由于东汉时期古文经学的发展，学派势力增强，尚书令韩歆曾于建武初年提出置费氏《易》，但直到东汉末期均未得立。纷繁的历史事件，透露出在经学政治的运作下，易学乃至儒学内部分化远甚之前，“儒学进入体制后，伴随士大夫阶层的确立，由于学术与非学术的因素，不但经学产生分歧发展，儒学论述背后蕴含的权力关系，也在相当程度上左右了儒学的发展”（林聪舜，第2页）。经学制度塑造出空前的共同体意识，背后也充斥着思想、统治与权力的运作，施、孟、梁丘的争立较为典型，既涉及家法、师承、学问之争，也有政治、地位、利益之谋。

《周易》入“经”标志其地位的提升，《周易》成为西汉帝国思想形态的代表和理论来源。而进入制度体系、官学系统，又大大扩大了《周易》传播区域、途径、接受度等，基本奠定了该书在此后近两千年的官方经典地位和经典化方式。姑置具体历史疑团与细节不论，特定典籍文本的官方化与官学化主要是基于自身的经典性内容及其价值，伴随《春秋》学兴起，《周易》在西汉社会、政治、文化重建与重构的背景下随之提升。西汉除了接受秦代的制度遗留外，在思想上不再唯“法”是用，即便在儒学确立前，有以窦太后等人为代表的道家倾向，但政治制度设计和思想文化从来没有离开过儒家及其他流派。汉代立朝，统治合法性与纲常秩序解释体系无疑是庙堂一直关注的问题，《春秋》学地位的提升与兴起便与此有着莫大关系。《史记》对《春秋》的推崇，便是董仲舒春秋学说获得广泛关注与接受的体现。董仲舒思想中的天人感应、阴阳灾异、王道三纲、受命改制等核心问题，都不是单纯的历史与政治问题，需要将之纳入天地自然、宇宙万物的结构和认知体系里才能增加解释力、说服力，而这些都可以在易学中取得相应的资源。易学的理论资源通过春秋学和儒学的整体发用，使孔子以后儒门的《周易》传授、阐释终于获得前所未有的重视；而自秦至汉，自民间以至庙堂之上，《周易》的卜筮从来也没有被抛弃，所以在理论体系与应用实践的双重合力下，带有权威性、稳定性与可靠性的文本终于脱颖而出。如果从更大的视角来看，经学政治制度确立，是政治权力与文化权力合流的结果，程苏东指出，“儒士的官僚化，使得‘六艺’中的大量制度设计、政治理念与现实政治的结合成为可能，儒士为了体现自身的学术价值，努力将‘六艺’中的这些文字变为当代的政治现实，于是有了政治上的‘复古’主张，这种主张对于汉代政治，乃至整个中国古代政治产生了深远的影响”，“由于朝官中出现了儒生与文吏两个群体，这两个群体之间的斗争与妥协，亦成为此后中国政治史上的一个重要主题”（程苏东，第155页）。由此，武帝置五经博士的开创性与影响力，在历史的进程中逐渐显现，其中蕴含的政治、文化、教育乃至人性的诸多层面仍以不同形式作用于现代以及遥远的未来。

《周易》的官方化、经学化，使其进一步扩大为公共经典，并开启了深度经典化。西汉时期博士来源途径益广，或征召，或荐举，或选试，或以贤良、文学、明经诸科进，或由他官迁；待遇方面，博士或兼给事中，其迁擢于内，则迁中二千石、二千石，或迁千石及八百石；于外，则为郡国守相，或为诸侯王太傅，或为部刺史、州牧，或为县令；主要负责议政、议典礼、巡查等职，如《汉书·武帝纪》载“遣博士大等六人分循行天下”，《汉书·终军传》载“博士徐偃使行风俗”，《汉书·孔光传》载孔光为博士，“成帝初即位，数使录冤狱，行风俗，振赡流民，奉使称旨”。从这里可以看出，随着博士制度的确立、经学的体系化，《周易》影响日甚，开启了非同以往的深度经典化，《周易》并不是单纯依附于政治的典籍。在晚清结束科举、近代引入西方学科之后，《周易》仍能位居显要，延续经典地位，显现文化思想活力。值得注意的是，无论是经学博士增设、教育教化角色加强、选官与政治决策需要，还是弟子破坏师法，独出新意，谋取政治地位、学术地位，都反映出政治权力对于学术倾向、经典传播有着极强的支配力，同时也客观提高了人们对《周易》文本的价值认同，而易学的接受面及影响力的增强，又对政治权力格局、利益分配发生作用。

如果对比《尚书》之中周初对于天命、德位的反复申辩而又略显单薄的情况，汉代政治学理论的建构已臻精密。汉代文化鼎盛，学术繁兴，离不开两大因素，即读书士人和长期流存的文本，读书人因经典跻身于社会制度构建、社会运行之中并影响日深，而特定文本也成为思想文化制度的标志、资源与依归。《周易》经典化自此亦有分疏，一方面是作为官方经学之继续，一方面是经典化的程度进一步加深，二者合力助其成为“群经之首”。

三、群经之首与易学鼎革

西汉后期，《周易》从五经之列中升为群经之首，这一经典位格变化的具体历史过程难以考述，但其背后经学体系形成、文化制度构建与政治社会环境的变迁则耐人寻味。借司马迁、班固二史为基础，通过刘向、刘歆、扬雄的论著，或许可以增进对《周易》成为首经的认识，并对西汉易学稍作平议。

汉武帝置五经博士,奠定《周易》经学地位，意味着《周易》经典地位的提升，彼时《周易》于五经之中位次虽不明晰，但显然并非首位。春秋以降，《诗》《书》《礼》《乐》构成了较为稳固的经典体系，虽然司马迁时五经博士已然设立，但《太史公自序》评点《易》《诗》《书》《乐》《春秋》后明确指出“《春秋》文成数万，其指数千。万物之散聚，皆在《春秋》。”《史记》一书与司马迁所见，大抵可以代表当时士人对儒门典籍的认识。然而，到刘向、刘歆时，《周易》“豹变”，位达巅峰，《汉书·艺文志》将六艺置于诸子之前，而《易》又列六艺之首。因班固借《七略》之故，所以大概在西汉刘向、刘歆时已经形成了“《易》为群经之首”的观念。扬雄曾与刘向同朝为官，与刘歆、王莽等给事省中，班彪一族皆与之交好，故而扬雄“以为经莫大于《易》”（《汉书·扬雄传》），所见与刘氏同，应非个人一时之论。因此，在一百年左右的时间里，《周易》不断得到知识精英认可，被推尊为群经之首。

当然，自古以来所称之“群经之首”，亦当先予厘清。所谓的群经之首或六艺之首，并非仅就顺序而言，而是富于多方面的内涵。除了《艺文志》是班固节取《七略》之要外，其律历、五行等多为继承刘歆、京房而作，说明《周易》的观念、内容已经成为西汉末期士人对宇宙世界、历史社会、生产生活的权威指导。刘向父子将《周易》作为首经列出并非偶然，有其深厚的认识基础，其云：

六艺之文：《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。故曰：“易不可见，则乾坤或几乎息矣”，言与天地为终始也。至于五学，世有变改，犹五行之更用事焉。（《汉书·艺文志》）

刘氏把《易经》作为五经之首，而称“《易》为之原”，这里还有扬雄所认为的《易》大于、重于其他经书之意，有将《易》作为起初、最先、源头、来源、本原、原本之意，进而也可以引申为原理、原则之用。司马迁称“《易》著天地阴阳四时五行，故长于变”（《史记·太史公自序》），并在《龟策列传》《日者列传》中引用较多易占思想，这与孔子开启的重德义轻筮占的阐释理路差异甚大。在《汉书·艺文志》对《易经》的阐述与运用中，可以就以下几个方面理解为何《周易》为“群经之首”：其一，《周易》成书早。《汉书·艺文志》接受了《易传》与汉代的某些说法，认为《周易》产生可追溯到伏羲，且更三世、历三古，历史久远，是圣人所传，皆非其他典籍可比。其二，《周易》所言之易道与天地相始终，故《周易》不似《乐》《诗》《书》《礼》《春秋》，其余五经讲的五种道理是“相须而备”，《周易》讲的道理则具有先天性和永恒性。其三，《周易》的权威性在于构成其他认识的原理、前提和根据。从六艺来看，班固依从刘氏之学，述《书》《礼》《乐》及小学时，第一句即称“《易》曰”云云；在说道家、法家、兵书、数术时也多引用，以为论说之资。此外，《汉书·艺文志》对易类书籍的著录，无论是在文本、注解，还是理论阐释、实际应用上，都反映了田何一系对《周易》传布的巨大作用；同时，《周易》文本趋于稳定也显示其经典化程度较高，尽管刘向校书显示各家文字出入不大，但毕竟仍属一经多本，说明《周易》尚有多种文本，而更加权威、稳定、成熟和封闭的文本，要到熹平石经才最后形成。

拟《易》书籍出现，是《周易》深度经典化的显著标志。与刘向、刘歆父子在编订文献、制作历法中崇《易》用《易》不同，扬雄除了把《周易》置于五经之上——认为“经莫大于《易》”，还汲汲于对《太玄》的创作，开始拟经并试图以此创造出更高明的理论。《太玄》比照《周易》，仍以占筮为用；因阴阳二画，作三画曰：一、二、三；因六位，作四重：方、州、部、次；因六十四卦三百八十四爻，作八十一首七百二十九赞；因《周易》经传篇目，作经三卷、传十一篇，全方位模仿和采用了《周易》的形式、体例、结构、概念、思想等。《太玄》的特色还在于，他除了因袭儒家易学思想外，还积极引入道家理论，融合天文历数、阴阳五行思想，如将“玄”作为哲学最高范畴，讨论宇宙、万物起源。从经典化的角度而言，扬雄拟经的行为，代表着当时文化精英推崇《周易》，以及拟经、创造新经的冲动。《太玄》写出后，得到王莽的重视，以之为用，该书也被西汉及以后很多学者注解研究，后世称之为《太玄经》。《太玄》的创制集合了众家之说，如儒门易学、道家思想、阴阳家、天文历数等等，是西汉晚期易学发展创新的重要形式，东汉时期的纬学沿此路数发展，进而将经学神学化。另外，从《周易》的经典化历史经验来看，尽管当时扬雄颇以其书自负，并得到时人所重，但从经典性内容而言并没有大的突破，反而被《周易》的形式、用途所束缚。

西汉易学规模空前，多有撰著，以丰富的著作形式演绎出“经”的经典性内涵，与政治思想、哲学理论融合而产生新的象数易学。从《汉书·儒林传》看，田何的学生东武王同子中、洛阳周王孙、丁宽、齐服生“皆著《易传》数篇”，《汉书·艺文志》曰：

《易经》十二篇，施、孟、梁丘三家。《易传》周氏二篇、服氏二篇、杨氏二篇、蔡公二篇、韩氏二篇、王氏二篇、丁氏八篇。《古五子》十八篇。《淮南道训》二篇。《古杂》八十篇，《杂灾异》三十五篇，《神输》五篇，《图》一。《孟氏京房》十一篇，《灾异孟氏京房》六十六篇，《五鹿充宗略说》三篇，《京氏段嘉》十二篇。《章句》施、孟、梁丘氏各二篇。

一般认为，属于田氏及其后传的有：周王孙、服生、杨何、蔡公（卫人，事周王孙）、王同、丁宽、施雠、孟喜、梁丘贺、京房、五鹿充宗，《汉书·艺文志》所言“凡《易》十三家，二百九十四篇”中田氏一系占据绝大多数。此后，施家“有张、彭之学”、孟家“有翟、孟、白之学”、梁丘家“有士孙、邓、衡之学”。学问类属方面，一般认为田何开创了今文易学，门人多有传记类作品，但其学生周王孙也讲古文，丁宽离开田何处之后，就曾在洛阳“复从周王孙受古义”，此后“作《易说》三万言，训故举大谊而已，今《小章句》是也”（《汉书·儒林传》）。施、孟、梁丘也有章句，不过孟喜学于田王孙，然尤好“《易》家候阴阳灾变”。由此可见，西汉时期，《周易》的授受与阐解几乎同步演进，“传”或“传记”固然以注解为主，然而通过“传”说不止使《周易》文本不断被理解、被传播、被接受，还形成衍说经的方式——章句之学，从而塑造出备于王道治用的“经”说体系。

西汉易学象数学具有突破性。经过孟喜改变师法完善卦气说，京房继以言八宫、纳甲、世魂、飞伏、五行等建立更为庞大的象数体系，使得象数易学成为易学主流，而“京氏易学形成，标志着汉代兴起的易学变革的完成”，其学派形成与体系创建具体表现为，“通过建立占验的筮占体系，提出了一系列象数易学范畴和一整套的象数理论学说，这些范畴和学说为东汉象数易学的鼎盛奠定了基础”（参见林忠军，第377页）。在西汉易学基础上，东汉郑玄、荀爽、虞翻等易学家赓续迭创，完成了汉代象数易学的整体建构。象数易学是对孔子占筮改革的继续，孔子综合幽赞、明数，并拟之以德义，依然带有巫史神秘气息，虽然赋予易学以德义的规定，但实质上只是将巫史之旧法置于德行之后，一定程度上承认和保留了占筮的合理性。而象数易学赋予占筮以根本合法性，即推天道以明人事，同时开掘卦象体系中“象”“类”交融的思维方式。（参见朱炜，第39页）象数易学深入探寻“推天道”之方法，融合当时天文、律历、阴阳、易候、道、医、术数等各家成果于一炉，在易学占筮、学理依据、思维方式、政治构建等方面完成了综合创新。其结果是，再次唤起了诸子时代的理性精神，激起了《周易》一书被堙没的功能性，使之成为汉代朝野上下进行灾异占验、吉凶祸福预测、社会政治管理的重要工具。

西汉《周易》的深度经典化，不仅使其地位不断被提升，同时其理论思维也在扩充，为其它经书提供了理论阐述模式。凭借其天人之学这一宏大而系统的框架，《周易》将众经置于自己的话语体系之内。当然，汉易天人之学是在之前宇宙论、本体论基础上，伴随汉代儒学的整体理论创新进程，加之以自身知识体系、学术体系和加大政治话语权重的成果。以西汉魏相易学为例，“他高标‘繇阴阳’的王事、人生宗旨，从敬畏天、阴阳、阴阳之道而呵护生命生生出发，据八卦卦气构设具体王道之治，推出顺应阴阳节律的‘震治’‘离治’‘兑治’‘坎治’等，以经典范导转活现实，以现实激活确立经典的现实维度，令经典豁显鲜活时代性生命活力，转精微理论力量为强大现实力量，实现了对《说卦传》《易阴阳》《明堂月令》等资源的融摄会通与发展，彰显了鲜明的经学理论家、实践家品格。”（王新春，第5页）

比较而言，《诗经》在先秦时期是评判社会、政治、生活的重要舆论武器，是臣以谏君之依据和外交辞令的修辞学基础，先秦各家借《诗》言理甚为普遍，甚至孔子还说“不学《诗》，无以言”（《论语·季氏》），而在汉代，《诗经》已经落在下首。礼坏乐崩的时代，《礼》《乐》二书的权威性与适用性也受到极大挑战。《尚书》在先秦不仅是官方重典，还被诸子广为征引，显示其在社会政治、思想文化、学派理论中的重要性，但在汉代《尚书》首先面临的是内容失传的问题，文本尚未落定，产生今古文之争，使得《尚书》研究陷入官学斗争之中。《尚书》原本所能提供的天命与治道理论，已经被象数易学纳入更为精微的体系之中。《春秋》是孔子晚年特重之成果，“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”（《孟子·滕文公下》），说明《春秋》具有极强的政治批判力，《春秋》更偏于一部政治性经典，入经也稍晚，不过在汉代获得极大发展，其政治思想通过今文经学家得以弘扬与发展。董仲舒即以公羊春秋学为本，融合天道、阴阳、五行学说，及道家、法家等思想，建立新的思想体系，让春秋学成为汉代官方的统治哲学。董仲舒所建立的天人感应、阴阳灾异论，被象数易学所吸收，形成了一套囊括天人的象数系统与宇宙图式。而董仲舒的政治学、历史哲学也被充分吸收到《易纬》、虞翻、荀爽等易学理论之内。

由此，可以说汉代易学在儒学，乃至当时整个社会的世界观方面都占有首要地位。孔子阐《易》传《易》为汉易的发展奠定了基础，而汉易之兴与《易》统群经，又为儒学提供了理论思维，这是汉代易学演变的内在理路。汉代“新易学”的产生，是一次新兴天人关系理论的变革，一次宇宙图式的构建。汉代继承了孔子以德义理解《周易》的精神，《周易》也在持续、深度经典化过程中不断被提升为包含人文理性、思想文化之书，以新的身份和理论面貌回到政治文化中心。象数易学的成熟，是西汉《周易》持续经典化、官学化之后的结果和表现。

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原载：《哲学研究》2024年第10期

来源：哲学研究公众号2024年12月12日