内容摘要：全面理解领悟习近平总书记提出的中华文明具有的突出包容性，需要由“义”到“理”进行深入研究阐释，深刻把握其语义源流、内涵特质与哲学基础。语义源流考察，使我们明晰“包容性”的思维与精神如何在言与意中含蕴与传达。容·融·共·成的内涵特质，则生动地展现了“包容性”层层递进的内在运行机理。对“包容性”深层次哲学基础的阐释，则围绕一多关系、同异关系、自他关系几对范畴来展开。

关键词：中华文明突出特性 包容性 习近平文化思想

2023年6月2日，习近平总书记在文化传承发展座谈会上发表重要讲话指出：“中华文明具有突出的包容性。中华文明从来不用单一文化代替多元文化，而是由多元文化汇聚成共同文化，化解冲突，凝聚共识。中华文化认同超越地域乡土、血缘世系、宗教信仰等，把内部差异极大的广土巨族整合成多元一体的中华民族。越包容，就越是得到认同和维护，就越会绵延不断。中华文明的包容性，从根本上决定了中华民族交往交流交融的历史取向，决定了中国各宗教信仰多元并存的和谐格局，决定了中华文化对世界文明兼收并蓄的开放胸怀。”

开放包容不仅是中华文明繁荣发展的不竭动力，也是文化自信的重要体现。这种文化自信不仅建立在对自身传统的传承和发展上，也体现于对新事物的接纳与融合上，文明新活力与新面貌亦由此得以涵育长养。中华文明之所以能够一气贯通、历久弥新，很大程度上得益于其开放包容的精神。中华文明以海纳百川、有容乃大的气度，在交往交流交融中不断地汲取精华、创新自我，成就了其博大丰富的气象。深刻理解和深入研究阐释中华文明突出的包容性的深厚意蕴和学理哲理，将其有机地融入中国文化史、哲学史、思想史的研究中，对于树立文化主体性和文化自信，建设中国哲学研究的“三大体系”，对在新时代推进“两个结合”，建设中华民族现代文明，具有重要而深远的学术价值和现实意义。

一、包容性语义源流考

“包”字，在甲骨文中是否出现，目前学界争议较大，尚无定论。篆文作，从勹，表示人曲身有所包裹，从巳，表示未成型之胎儿，会胞胎之意。《说文解字·包部》释曰：“包，象人裹妊，巳在中，象子未成形也。元气起于子，子，人所生也。男左行三十，女右行二十，俱立于巳，为夫妇。裹妊于巳，巳为子，十月而生，男起巳至寅，女起巳至申，故男年始寅，女年始申也。凡包之属皆从包。”“包”即“胞”的本字，其本义为胎胞，即胎衣。《玉篇·包部》载：“包，今作胞。”林义光《文源》：“包，当即胞之古文，胎衣也。”此义引申进而产生了裹、围、容、含、括、藏、兼等含义。“包”又与“胞”“苞”相通。《玉篇·包部》载：“包，今作胞。”《周易·泰》之“包荒”，陆德明《经典释文》曰：“包，本又作苞。”《周易·姤》之“包瓜”，陆德明《经典释文》曰：“包，子夏作苞。”此外，《龙龛手鉴》中还出现了“包”的异体字写作“”，将正体的“巳在中”改为“仁在中”，会“仁”之意，仁在中而可包，从而形成一种独特的意涵。

“容”字，金文作（公朱左师鼎），篆文作。《说文》释曰：“容，盛也。从宀，从谷。”容之本义为盛纳。在盛纳本义之外，又引申为所盛之量、容受、收留、包容、宽容、宽恕、允许、或许等含义。如《周易·临·象传》“容保民无疆”，孔颖达疏：“容，谓容受也。”《周易·师·象传》“君子以容民畜众”，李鼎祚《集解》引虞翻曰：“容，宽也。”《尚书·君陈》：“必有忍，其乃有济；有容，德乃大。”孔安国传：“为人君长必有所含忍，其乃有所成；有所包容，德乃为大。”《周易·恒·象传》“无所容也”，焦循《章句》言：“容，包也。”

由上可见，“包”与“容”二字本可互训，“包容”一词则是由“包”和“容”同义复合而构成的复词。“包容”一词较早见于《老子河上公章句》用例。《老子》云：“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”河上公将“知常容”诠释为：“能知道之所常行，去情忘欲，无所不包容也。”此处即将“容”解释为“包容”。王弼注云：“无所不包通也。无所不包通，则乃至于荡然公平也。”苏辙云：“无所不容，则彼我之情尽，尚谁私乎。”此处之容或包容，不仅具有广大、周遍、容纳义，还进一步蕴生出公平、无私的含义。在解释《老子》中“强为之名曰大”一句时，河上公云：“不知其名强曰大者，高而无上，罗而无外，无不包容，故曰大也。”道者，其高无上，其覆盖范围无边无际，包容万物，由此也可以说“包容”正是“道”之德性的体现。《庄子》点明“包容”为大道之功用：“天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之。”成玄英疏：“夫天覆地载，各有所能，大道包容，未尝辩说。”道教早期经典《太平经》也颇重视“包容”思想：“天地之间，其气集多所而畜容，故名为中和。比若人和，无不而包容也”，“今天道当具，无不有，无不包容也”。此处尤为强调包容为天地、天道之德。《尚书·君陈》载：“必有忍其乃有济，有容德乃大。”孔安国传：“为人君长，必有所含忍，其乃有所成，有所包容，德乃为大，欲其忍耻藏垢。”此处“容”字，孔安国释为“包容”，取容受、宽容的含义，并将其视为君长之德的标准。《汉书·五行志下》云：“上不宽大包容臣下，则不能居圣位。”此处包容亦作宽容、宽恕解，并进一步将包容视为王能居圣位的必要德性条件。综上可见，包容不仅是大道之德、天地之德的彰显，也是圣王之德的准则。

二、容融共成：包容性的内涵特质

基于“包容”的基本语义，在不同语境和领域中，“包容性”又可以表现为多样的具体内涵。就文明和文化语境而言，包容性的根本原则在于对多元性和差异性的容许、尊重、接纳、整合与共生共成。中国悠久历史文化的多样性，使得中华文化在多元互动中碰撞、融合、互鉴，呈现出海纳百川、兼收并蓄的特色，这种交流互动中的融合与新生也成为中华文明起源、形成与发展的源动力。中华文明在起源与演进过程中形成了以“容融共成”为内涵特质的包容性，不仅“容融共成”整体上可以作为包容性内涵特质的描述，而且容、融、共、成之间也存在内在的逻辑理路。

（一）“容”者，为“包容性”之基础阶段

就“包”和“容”的字义而言，更多地是描述一种容纳、包括、含蕴的状态。此时，毋宁说是一种物理性汇聚，就文明而言，即表现为各种文明元素纷呈、拢括、交汇的状态。《尚书·舜典》曰：“二十有八载，帝乃殂落，三载四海，遏密八音”，所谓“四海”，《周礼·职方氏》注引《尔雅》谓即九夷、八蛮、六戎、五狄。《汉书·地理志》载：“自交趾至会稽七八千里，百越杂处，各有种姓”。九夷、八蛮、六戎、五狄、百越与华夏并曜，可见中华文明文化源的多样性。《尚书·尧典》云：“九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦”，万邦并存又可得以“协和”；《礼记·中庸》云：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也”，虽万物而可并育，虽百道而可并行；春秋战国时期，“百家之学”争鸣于世，一时隆盛至极；这些正是“容”之内涵特质的鲜明表现。

（二）“融”者，为“包容性”之化合阶段

聚拢交汇的多样文明元素并非孤立独存的状态，而是相合相入，你中有我，我中有你，互动融通。此阶段，毋宁说是一种化学性融合，在此过程中往往会创生出新的文明元素形态。融之本义指炊气上出，地气蒸腾。又引申出几种不同事物合成一体的含义，如融会、交融。又因冰雪融化则成水流，引申出“通”义，如何晏《景福殿赋》：“云行雨施,品物咸融。”又引申出“昌盛”义，如陶渊明《命子》：“在我中晋，业融长沙。”又引申出“长久”义，如《诗经·大雅·既醉》“昭明有融，高朗令终”，《毛诗正义》释曰：“融，长。”将以上诸义综合起来理解中华文明的“包容性”，则不仅具有基本的融合含义，还预示着文明有“融”则可通、可昌盛、可长久。

（三）“共”者，为“包容性”之升华阶段

经过“容”与“融”两个阶段的汇聚与融合，化解矛盾冲突，求同存异，凝聚合力，整合形成超越性的认同和共识，则成为此一阶段的内涵特质。“共”字，甲骨文作双手捧器形，会供奉之意，此为其本义。因双手捧物需要两只手协作，由此又引申出“同”的含义，如《说文解字》释曰：“共，同也。”又引申出一同从事、承担、享用的含义，如同甘共苦、休戚与共；以及合计的含义，如共计。以上诸义综合起来理解中华文明的“包容性”，则表示中华文明是多元合力形成的文明共同体，其形成过程有赖历代人民共同从事、共担责任，其形成成果也为所有人民共享。

（四）“成”者，为“包容性”之成果阶段

经过容、融、共三个阶段的发展，水到渠成地促使一种超越单一元素的新型的文明和文化形态的诞生。“成”字，有就、成功、定、遂、毕、终、熟、备、善、盛、平、和、并、大等众多含义，从中亦可窥见多个含义可与容、融、共互参。如前所论，“包”既为“胞”之本字，故而也可推知其具有生发、长养的含义，也就意味着可以从胞胎生长成为成熟的生命体。适用于文明而言，以包容之功用，则可促生一个多元共成的新的文化生命体。就中华文明发展进程而言，即意味着形成中华民族现代文明这一新的文化生命共同体。

容融共成，不仅整体地概括了中华文明“包容性”的内涵特质，而且蕴含了容、融、共、成四个循序渐进、环环相扣的“基础化合升华成果”的文明发展阶段。顺序观之，由容到成，呈现了一个文化共同体的生成长养过程；而逆序观之，有成则有体，有体则共、融、容皆依于此体，以其同体故，则能相合、相即、相入、相摄而无碍。

三、包容性的哲学基础

中华文明突出的包容性，植根于5000多年文明积淀形成的中华优秀传统文化深厚底蕴之中，体现了中华文化深层次的哲学思维与价值取向。这种文化的包容性表现在多个层面：从不同地域的文化和族群的融通与共生，到外来思想与实践的吸收和重塑，每一个层面都有鲜明体现。中华文化的哲学思想非常注重对世界的整体性理解，在儒家、佛家、道家等主要哲学体系中，普遍强调合一、一体、同体的思想，认为人不仅与自然世界是一体的，而且与社会其他成员也是同体共生的关系。这种思维模式推崇平衡、中道，强调多样性与统一性的相互成就，自然地培育着深刻的包容性。

前文已从“义”的视角对“包容性”进行了考察，以下即从“理”的视角对“包容性”的哲学基础进行探讨，具体而言，从一多关系、同异关系、自他关系几个方面展开讨论。

（一）一多相即

习近平总书记指出：“中华文明从来不用单一文化代替多元文化，而是由多元文化汇聚成共同文化，化解冲突，凝聚共识。”中华文明在漫长的历史进程中吸纳了多个地区、族群、语言和文化系统的元素，从而形成了丰富而独特的中华文明体系。中华民族的多元一体格局，一体包含多元，多元组成一体，一体离不开多元，多元也离不开一体，一体是主线和方向，多元是要素和动力，两者辩证统一。中华民族和中华文明的“多元”不是彼此分立、相互脱离的，各民族在经济、政治、文化等各个层面具有共同性和统一性。各民族交往交流交融，汇聚形成中华民族，共同创造中华文明。多元聚为一体，一体引领多元，一多相即，互相成就。此中蕴含着对于“一”与“多”这对哲学范畴的思考。

“一生万物、万物复一”可以说是“一多相即”在《周易》和道家思想中的呈现。古代先贤们试图穿透现象的表层，探寻那些支配万事万物发生、变化乃至消亡的根本原因，以期解释宇宙的统一性和万物存在的本原、根源和总体，努力寻找本初的“一”。这一探索不仅涉及宇宙如何从统一走向多样的生成问题，也触及如何从多样中寻找统一，实现对世界的全面把握。《周易·系辞上》云：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”这里提出了“太极”生成模式，太极是“一”，是宇宙的最初状态，即无极而太极。太极是动态的、生成的，它不仅仅是宇宙的起点，也是一切变化的源泉。太极（一）成为万物生成的母体和源头，而万物皆是其所生，两仪的相反相依关系，构成了“一生万物”的动力。《老子》曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”其宇宙生成衍化模式表现为“道”本原模式，强调从无到有、从简到繁的过程，体现了万物生成的自然法则。而这种万物生于同体“一”的思想，相应地也为万物复归于“一”提供了先在且内在的可能性和导引力。在老子与庄子的思想中，“复归”都是一个核心概念，深刻地揭示了道家哲学对于世界本质的理解和人的生存状态的追求。这一概念贯穿于宇宙论、人生修养以及社会治理的各个层面，展现了一种全方位的返璞归真的哲学追求。

荀子的“以一统多”思想是“一多相即”在社会层面的表现。荀子根据“人能群”的特性提出了“群居和一”的观点，通过“明分使群”，使多元的差异性个体在一体的社会中有秩序地各居其位、各履其分。荀子认为，实现把多元个体有序地统之为一体的途径便是礼义。在求知方法上，荀子提出了以一统多的“择一而壹”“以一知万”“以一持万”的学习方式。《荀子·解蔽》言：“心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑。以赞稽之，万物可兼知也。身尽其故则美，类不可两也，故知者择一而壹焉。”《荀子·非相》言：“故曰：欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道；欲知周道，则审其人所贵君子。故曰：以近知远，以一知万，以微知明。”《荀子·儒效》言：“以浅持博,以今持古，以一持万”。荀子认为在求知的过程要能够专精于一，触类旁通，由一知多。

隋唐时期，中国佛教哲学从认知的角度以“六相”这组概念对一体与多元关系进行了全面的讨论。法藏《华严一乘教义分齐章》言：“总相者，一含多德故。别相者，多德非一故。别依止总，满彼总故。同相者，多义不相违，同成一总故。异相者，多义相望，各各异故。成相者，由此诸缘起成故。坏相者，诸义各住自法不移动故。”总相即包含多元之一体，别相即一体内各个元素，总相与别相即整体与部分、一体与多元的关系。一含多德为总相，如人身具眼、耳等诸根共成一体，多元各立而非一为别相，如身体虽是一整体，而与眼、耳等诸根各个不同。各个元素有别于整体，没有区别则总体无法实现。同相者，多元之间互不相违，力凝一处，共同构成整体，如眼、耳等诸根同成一身体。异相者，多元之间，各个相异，如眼、耳等各异。成相者，多元和合而使一体得以实现。坏相者，多元各居自分而不进行融合，则一体无法成就。根据华严学的解释，一为有力能容多，多为无力能随顺一体，被摄入于一之中，由此说一中能容纳多，即“一中多”。又，多为有力，一为无力，则多容一，一入于多，多中摄一，是谓“多中一”。通过以上探讨，使我们对一与多之间的复杂关系具有了更全面而深刻的认识。这种一与多之间相即相入、融通无碍的思想也为我们思考包容性的容融共成内涵特质提供了很好的思想支撑。

理学中“理一分殊”概念的提出和阐释，体现了对宇宙万物、伦理道德以及人与自然关系的深刻理解和独特见解。在每个领域中，无论是物质还是概念，我们总能观察到这种对立统一的现象：独特与普遍、特殊性与一般性、个性与共性、自相与共相之间的相互关系。一个事物的特殊性、个性、自相，是与其他事物区分开来的关键，是我们认识和理解事物多样性的基础。而通过探察共性和共相，我们能更深入地理解每个事物独有的价值和特性。事物的独特性质不仅是其区别于他者的标志，也是驱动整体和共性发展变化的关键因素。重视从特殊、个别中发掘普遍性和共性，是对事物变化规律的深度洞察。而共同体之所以可能，就在于事物运动中普遍地存在着共性。

中国哲学中“一”与“多”之间的关系，是通过相互渗透、相互包容的方式展现的，万事万物都被视为是宇宙统一体的表现形式，同时又保持各自独特的存在和价值。“一”代表的可以是整体，也可以是宇宙的根本原理或最终实相，它也是多样性背后的统一性，是众多现象和实体共同遵循的基本法则。而“多”代表的可以是部分，也可以是宇宙万物的丰富多样和变化无常，每一个独立的存在都有其特定的形态和功能。中国哲学强调“一”与“多”的和谐统一，认为宇宙中的一切事物既相互独立又相互联系，既有各自的特点又共同构成了一个和谐的共同体。这种哲学思想为我们理解中华文化既强调整体统一又重视多样性的多元一体格局提供了有力的理论支撑。

在“一”与“多”的视野中，中华文明展现了一种既保持内在统一又包容外在多样性的独特韧性和开放性，这不仅促进了文化的持续发展和创新，也使中华文明能够在变化万千的历史长河中，既保持自己的核心价值和文化特色，又能吸收多元文化的精髓，展现出独特的多元一体的文化格局。

（二）同异相合

习近平总书记指出：“中华文化认同超越地域乡土、血缘世系、宗教信仰等，把内部差异极大的广土巨族整合成多元一体的中华民族。”中华文化求同存异而非灭异，不灭其异而成其同，通过共识来整合和包容差异，形成一个兼容并蓄的统一体。在共识的基础上吸纳和融合差异，从而实现“同中有异，异中有同”的状态。这种包容性使得各种文化元素在一体的文化框架下依然能够保持多元的特色和差异。此中则蕴含着对于“同”与“异”这一对哲学范畴的思考。

中国哲学很早就对“同”“异”以及“和”之间的关系进行了睿智的辨析。《周易·睽·象》曰：“君子以同而异。”《周易·系辞下传》言“天下同归而殊途，一致而百虑。”《国语·郑语》载史伯言：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之，若以同裨同，尽乃弃矣。”《三国志·魏书·夏侯玄传》云：“和羹之美，在于合异。”《论语·子路》载：“子曰：君子和而不同，小人同而不和。”这些观点都认为世界万物是差异性的和谐统一，承认世界的差异性，注重在差异中寻找共识，在多样性中寻求统一，是人们认识世界的基本原则。这种“和而不同”“求同存异”的哲学，不仅重视个体与整体（“同”）之间的关系，还关注独特个体（“异”）之间的动态互动。尽管每个差异性个体在其特性上是独立的，但在历史和社会的进程中无法孤立存在，必须与其他个体建立联系。通过这种联系，每个独立个体的价值被认可的同时，也形成了社会的认同和统一结构。“异”在不断的变动中与其他“异”相遇、相互作用，通过这种作用，新的“同”得以产生，正所谓“和之美”在于“合异”。“和而不同”的“合异”观念体现了通过“异”与“异”之间基于相互协商和平衡的有机关系，可以形成一种共享的共识意识，这种意识具有适用于差异性群体的普遍性价值，此普遍性并非来源于某个单一的绝对的理念，而是源自群体成员们基于差异性的有机交流。这种从“差异到共识”的过程，使得共识更具包容性和适应性，能够反映和满足多元个体的一致性需求。

墨家提出了“同异交得”的思想，即“异中之同”与“同中之异”。墨家认为，“同”并不仅仅意味着简单的一致或相同，而是指在众多差异中仍能寻找到的同一性，即“异中之同”。这表明，同一性不能脱离差异独立存在。所谓“异”，并不是与同一性对立的，而是“同中之异”。在墨家看来，事物的差异性和同一性不是互斥的，而是相互依赖、相互结合的，它们通过相互作用和渗透，共同构成了事物的全貌。“同”与“异”以对方为存在的前提，并从对方中获得自身的具体性和定义。“同异交得”的观点不仅反映了事物的复杂性，也强调了理解和处理问题时需要同时把握事物的同一性和差异性。墨家的这一理论框架为理解和解决社会、伦理以及政治问题提供了一种独特的视角。

《庄子·则阳》提出了“合异以为同，散同以为异”的观点。这一观点可以从多层面进行解读：差异性和多样性是造就整体性和共同性的力量；世界上的事物及其定义标签（如“同”和“异”）都是相对的，不是绝对的，因此对绝对分类和固定身份界限需要持反思的态度；在一定条件下，事物之间存在互相转化的可能性；体现了一种去极化的思考方式，即不将事物固定在某种属性或状态，而是认识到任何事物都可以从一个状态转变为另一个状态。这种思想有助于人们超越表面的对立和差异，去认识事物更深层次的联系和共性。

庄子在《齐物论》中还提出了“道通为一”“万物齐一”的观点，体现了其理解“同”与“异”的独特智慧。现实世界中存在种种差别，然而在“以道观之”的视域下万物、彼我在“道”的层面上都是齐一的。庄子“道通为一”既论及统一性，也承认差异性，统一性恰好是建立在差异性的基础之上的。“道通为一”强调了道的普遍性和一体性，即所有事物虽然表面上多样和差异，但它们都源于同一的道。在庄子看来，所谓的差异与区别都是人为的，不能完全捕捉到事物的真实状态。“道通为一”的观念，鼓励人们超越这些人为的分别，理解事物的本质相通和统一，看到不同现象背后的共同根源。关于“齐物”要旨，历代解读不一，章太炎将其诠释为“齐物平等”，其终极意义意味着平等必须是“具体”而“实际”的平等。不是抽象的平等，不是停留于“真际”理想中的平等，而是能够穿透事物之间的隔别，在具体事物之间发生的实际而具体的平等。真正的平等不仅不是抽象的“一往平等”意义上的普遍平等主义，而且也并非抽象的“自在平等”意义上的多元平等主义，而是发生在个别与个别、具体与具体之间的“不齐而齐”的价值对等性，那是一种因为差异所以平等的平等性。只有在“不齐为齐”的平等观之下，只有从个体乃至文明价值的具体的自主性出发，而不是从任何一元论的普遍主义的抽象宣称出发，也不是从任何多元主义的相对主义态度出发，个体乃至文明的价值自主性才能够真正建立起来。

中华文明在地域乡土、血缘世系、宗教信仰种种差异的基础上，融合凝聚出超越差异的文化认同，此“同”正是建立在对“异”的尊重、接纳的基础上。置于世界范围内来看，人类文明多样性、差异性是世界的基本特征，也是人类社会进步的源泉。不同的历史和民情，不同民族和习俗，孕育了不同文明，使世界更加丰富多彩。文明没有高下、优劣之分，只有特色、地域之别。文明差异不应该成为冲突的根源，而应该成为文明交流、交融、进步的动力。

文明和文化本质上是由多样性、差异性和共同性构成的复合体。在文化的通约性中，我们总能发现那些使其变得独特的差异性元素；反之，即便在显著的文化差异中，也总能找到共通性基础。中华文明突出的包容性特质展示了其独到的世界观——尽管它表现为一个统一的整体，却从未显得单调乏味。它能够保持多元的特色和差异，体现了文化的多样性和丰富性。同时，这种文化虽然包含多种多样的元素，却不显得杂乱无章，而是能够在共同的文化认同中找到凝聚力，实现超越分歧的统一。

（三）自他互利

习近平总书记指出：“和平、和睦、和谐是中华文明5000多年来一直传承的理念，主张以道德秩序构造一个群己合一的世界，在人己关系中以他人为重。” “以他人为重”的理念，体现了一种超越自我中心的道德意识和行为指南。这一理念意味着进行任何个体行为和决策时，应当充分考虑他人的存在和利益，还倡导在道德和哲学层面重新评估“利他”的价值，个体被鼓励在决策时将他人的福祉置于自己的利益之上。习近平总书记还指出：“中华文明的包容性，从根本上决定了中华民族交往交流交融的历史取向，决定了中国各宗教信仰多元并存的和谐格局，决定了中华文化对世界文明兼收并蓄的开放胸怀。”中华文明的发展历程是一个典型的文化交往交流交融的历史进程。通过对外来文化的吸收与整合，中华文明不仅丰富了自身的文化内涵，还在此过程中推动了文化的创新与发展。这种对外来文化的包容性助成了中华文明在漫长的历史进程中保持持续的活力。此中蕴含着对于“自”与“他”这一对哲学范畴的思考。

在中国的文化传统中，对待自他关系，普遍强调对自我和自我中心的超越，表现出“以他为重”的利他倾向。譬如道家的“无身”思想、儒家的“毋我”思想、佛家的“无我”思想，莫不如此。《老子》言：“何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”只有大公无私，用尽自己的力量以为天下人，才可以做天下的君长。《论语·子罕》：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”“毋我”指向一种超越个体小我的理念，鼓励个体不过分追求自我利益，而是将个体的小我置于更广泛的集体或社会的他者和大我之下。佛教的“无我”思想也指引人们超越自我的限制，通过和平、同情和利他的方式，建立一个自我与他者互利共生的世界。

庄子在《齐物论》中提出的“非彼无我，非我无所取”观点体现了其对自他关系的深邃见解。没有“彼”（他者）就没有“自我”，这种对个体存在和认知的哲学解读强调“自我”的存在不是孤立的，而是需要通过与他者的关系来定义和实现的。个体通过与更广泛范围内的他者的互动，继续形塑自己的社会身份和个人特质。在这种自他关系中，他者对自我发展有重要的影响，自我不仅通过模仿他者、学习社会共识来发展自己，而且通过对外界信息的吸收和处理，通过与外界的互动来不断调整和发展自我的思维和行为模式。个体不仅在物质和精神上需要外界，而且在行为和思考上对外界有一种主动的依赖、一种积极的参与和获取。

中国佛教华严哲学以“事事无碍”的概念阐述了自他之间的“自他无碍”关系。在这一思想体系下，宇宙是一个统一的整体，事物与事物之间、一事物与其他一切事物之间都是圆融无碍的，这种思想被称为“事事无碍”。具体表现形态是“相即”和“相入”。“相即”不仅描述了事物间不相异、紧密且不可分割的关系，而且阐释了这种关系如何构成事物存在的本质。事物之间虽然具有各自的特性和表象，但在更深层次上，它们通过一种内在的联系被连接在一起，它们通过相互依存和相互影响共同存在，构成一个不可分割的整体。“相入”，即相摄、相容，也就是有势力的事物把无势力的事物作为可能性而含容。自他双方根据各自的力量表现，能够互相吸纳和融摄。尽管一方被摄入另一方之内，它并不丧失自身原有的特性和属性。这种相入可以分为同体相入和异体相入两种情况：在同体相入中，任何一事物都能表现出一切事物的本性，因此这种相入是无碍的；而在异体相入中，不同的事物相互包容对方的差异。

就文明而言，自有文明与外来文明都是独立的文明，同时又都是整体世界文明的组成部分，彼此之间并非绝缘，而是相互联系、相互影响的。不同文明都是平等的，不应有高下、优劣之分别。一个文明要谋求发展变化，不仅需要缘于内部的“自力”，还需要缘于外部的“他力”来助益，因此互相之间需要展开开放的胸怀，善于利用“他力”来帮助自身发展。文明之间并非是冲突的“零和博弈”，也存在自利利他的互利可能。中华文明5000多年发展史充分说明，无论是物种、技术，还是资源、人群，乃至思想、文化，都是在不断传播、交流、互动中得以发展、得以进步的。中华文明昭示了以包容性破解文明冲突障碍的容融之道，为解决世界文明问题提供了中国智慧和中国方案。

中华文明突出的包容性，成就了中华民族生生不息、根深叶茂，成就了中华文化海纳百川、含弘光大。包容性不仅是文明自信的气度、有容乃大的胸襟，也是一种面向未来的昂扬姿态。正是这种包容性，使得中国在历史的长河中始终保持着文明与文化连续、稳定与和谐。面向未来，我们还要继续秉持开放包容，更加积极主动地学习借鉴全人类创造的一切优秀文明成果，融通中外，贯通古今，促进文明新形态的形成，进一步丰富和发展中华民族现代文明。

本文原载《中国哲学史》2024年第3期

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