【摘要】中华文明具有突出的创新性，其重要表现为中华民族是善于自我变革的民族，中华民族具有革故鼎新的历史传统。中华民族历史上经历过三次伟大变革：第一为殷周之变，第二次为周秦之变，第三次为近现代之变。殷周之变是古老中原文化与关中文化的碰撞与交融，它奠定了中华民族的礼乐制度和文明基础。周秦之变则使中华民族大一统的文明格局有了坚固的制度保障，在周秦之变中，儒墨道法各家各派产生了丰富的变革思想，时至今日仍然是中国人追求创新的宝贵精神财富。近现代之变则使中华民族走上了现代化的道路，须知近现代之变并非一味的西化或反传统，它倒毋宁是对传统的去芜存菁、刷垢磨光，使中华传统文化能够适应现代条件。

【关键词】中华文明 创新性 殷周之变 周秦之变 变革思想

习近平总书记在《在文化传承发展座谈会上的讲话》中深刻指出，中华文明具有连续性、创新性、统一性、包容性、和平性这五个突出的特性。关于创新性，习近平总书记精辟地指出：“中华文明具有突出的创新性。中华文明是革故鼎新、辉光日新的文明，静水深流与波澜壮阔交织。连续不是停滞、更不是僵化，而是以创新为支撑的历史进步过程。”

中华民族不是一诞生就是今天这样的，她渡过了漫长的发展道路，经历了无数次大小不等的深刻变革。中华文明的发展不是固步自封、一成不变的结果，而是不断吸收外来文明的优秀成果，不断丰富自身、发展自身的结果。中华文明的创新性在历史上有过哪些深刻的表现？中华民族是如何在创新发展过程中缔造出伟大的人类文明？本文旨在讨论这些问题。

一、殷周之变与礼宋文明

大约在公元前11世纪中叶，周武王姬发率领周与各路诸侯的联军起兵讨伐商纣王帝辛，并最终击败了商朝，建立了周天子的统治。这是中国历史上著名的殷周之变。它对于古老中华文明具有奠基的作用。殷周之变首先就在于它是上古关中文明与中原文明的重要交锋和交融，它不只是简单的朝代更替，而是支撑起了中华民族的主轴，奠定了中华民族的基本格局和内涵。在殷周之变中，中华民族独特的哲学思维和政治伦理开始形成，它使得中华民族从蒙昧走向了文明。

王国维先生有言：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。都邑者，政治与文化之标征也。自上古以来，帝王之都皆在东方。……故自五帝以来，政治文物所自出之都邑，皆在东方，惟周独崛起西土。”虞、夏、商几代都起源于河南中原地区，唯独周代起源于陕西关中地区，王国维所说的朝代都邑从东方转移为西土，本质上就是中原、关中两大文明交锋融合的表现。从政治社会制度上看，王国维把殷周之变概括为三个主要内容：（1）“立子立嫡”之制，以及由是而生宗法及丧服之制；（2）庙数之制；（3）同姓不婚之制。这些礼法制度大多被后世继承和改造，延续了三千多年，构成了古代中华文化的基础。

这些变革针对的是上古中原文明的残酷宗教习俗。古书记载：“夏道尊命”“殷人尊神”“周人尊礼尚施”（《礼记·表记》）；“夏之政忠”“殷人承之以敬”“周人承之以文”（《史记·高祖本纪》）。其中，命与神、忠与敬的内涵是接近的，夏商两代都起源于中原地区，宗教习俗相差不远。但周人之尊礼尚文就跟命神、忠敬具有很大的变化了。用王国维的话说：“以地理言之，则虞、夏、商皆居东土，周独起于西方，故夏、商二代文化略同。”

1920-1930年代，河南安阳殷墟就出土大量相关文物，殷商残酷的人牲人祭以直观的方式呈现给了世人。史学家傅斯年曾对此感叹道：“年来殷墟发掘团在清理历代翻毁之殷商墓葬群中所得最深刻之印象，为其杀人殉葬或祭祀之多。如此大规模之人殉，诚非使料所及”。商代的牲人主要来自于周边异族的俘虏和贡献。有学者指出，“商代统治者需要让一部分战俘参加劳动，成为生产奴隶，但对于那些不驯服的战俘被用作人牲的可能极大，祭祀时去其头领，使无法反抗于地下，这也是完全可以理解的。”商人就是通过这种野蛮残酷的方式维持着自己的宗教习俗，并保持他们对于周边部落的血腥统治和残酷威慑。命、神、忠、敬等区区几个字，原来包含着如此沉重的历史。

只有了解上古中原宗教习俗的野蛮蒙昧特性，我们才能真正理解殷周之变对于中华文明的奠基作用。地处关中的周人不堪压迫，揭竿而起，他们的反抗行动给了那些在商人血腥统治下的弱小部落以生的希望，使那些不堪压迫的部族纷纷望风景从，这正是所谓的“地方百里，而可以王”。（《孟子·梁惠王上》）

克殷仅仅三年后，周武王就染病驾崩。周成王年幼，周公旦摄政。在此期间，周公制礼作乐，移风易俗，逐步改变了上古中原野蛮的宗教习俗，取缔了残酷的人牲制度。为了推行变革，周公重新解释了当初商人代夏的原因，其中还提到了“民主”二字。他这样说道：

有夏诞厥逸，不肯戚言于民，乃大淫昏，不克终日劝于帝之迪，乃尔攸闻。厥图帝之命，不克开于民之丽，乃大降罚，崇乱有夏。因甲于内乱，不克灵承于旅。罔丕惟进之恭，洪舒于民。亦惟有夏之民叨懫日钦，劓割夏邑。天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏。惟天不畀纯，乃惟以尔多方之乂民不克永于多享。惟夏之恭多士大不克明保享于民，乃胥惟虐于民，至于百为，大不克开。乃惟成汤克以尔多方简，代夏作民主。（《尚书·多方》）

这是中国历史文献中第一次出现“民主”的表述。此处的“民主”意为“人民之主”，而非“人民做主”，当然跟今天的民主相去不可以道里计。但周公的话开创了中国政治文化尊重人心人性的理性传统。从此以后，“天”在中国政治哲学语境中就不再是那种神秘主宰的超验力量，而变成了稳定的自然法则。《大雅》有云：“侯服于周，天命靡常”“宜鉴于殷，骏命不易”（《诗经·大雅·文王》）。在周人看来，天命不会特别青睐某族的统治者，如果统治者残暴不仁，天命就会弃他而去。

总之，“天”从神秘的超验主宰变成了理性的自然法则，这是中国历史上的一次伟大思想变革，傅斯年将这场变革称为“人道主义之黎明”。这场变革孕育了中国传统文化中的革命观念。《周易》称，“汤武革命，顺乎天而应乎人。”（《革·彖传》）古代语境中的“革命”不是今天意义上的革命，它指革除旧统治者的“天命”。但传统革命又与近现代革命具有千丝万缕的联系：两者都强调没有谁凭空就有执政资格，执政者的正当性来源于民心向背。

“天视自我民视，天听自我民听”。（《孟子·万章上》）“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《荀子·天论》）这种高度理性的天命观直接启发了中国传统政治伦理中的民本思想。孟子劝诫梁惠王：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨。壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”（《孟子·梁惠王上》）又指出，“以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大：汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也”（《孟子·公孙丑上》）。

周文王只有“地方百里”，相比较商朝统治者，这无疑是非常弱小的。但周人推行仁政，得道多助，这是他们能够成功逆天改命的根本原因。这些民本思想一直延续到了今天，它融入到了中国共产党人对于民主政治的理解当中。对于共产党人而言，政治民主化就是政治现代化的主要内容，但民主化绝不能简单等同于西方资产阶级的选举游戏，它必须处处体现出以民为本的原则。这是中国共产党人能够取得新民主主义革命胜利的基本前提，也是能够取得社会主义建设巨大成就的基本保障。

二、东周时期的变革思想

从狭义上说，周秦之变指的是秦始皇统一天下，改分封为郡县。从广义上说，周秦之变是中国历史上一次长期而激烈的变革时期，它跨度可以上溯至公元前8世纪平王东迁、东周列国开始，下追至公元前1世纪汉武帝削平郡国、创设文教。这次变革开启了又一个长达两千多年的封建社会。它使中华民族由各条不同的小溪汇聚成一条大江大河，使中华文明形成了宏大的气象和稳固的格局，是中华民族从分散走向一统的标志。

东周大变革创造了丰富绚烂的诸子百家。诸子百家最初起源于地域文化。除了儒墨分别起源于关中文化和中原文化以外，道家起源于南方楚文化，邹衍等后世所谓的阴阳五行家则深受滨海东夷文化的影响。诸子并起，百家争鸣，不仅大大发展了中华文明各个不同的源头，也使得这些纷繁各异的源头走向了融合。中华文明不仅在东周时期大大发展了其精神品格，更大大扩充了其覆盖范围。

总之，诸子百家的相互交锋，各个地域文化之间的相互融合，为后世提供了丰富的精神资源，而秦汉大一统则是这种融合进程的必然产物。秦始皇统一文字和度量衡，汉武帝削平郡国，创立文教，这些政治举措最终都使得中华文明汇集成了一个有机的统一体。

我们绝不能将汉武帝创设文教体系简单地视为“文化专制”或“一元主义压制多元思想”，因为汉代经学不只体现了儒家的思想成果，它还包含了道家、法家、阴阳五行家的思想成果，其实质是多元文化融合了。历史学家蒙文通一语中的：“儒家之战胜百家，就在于它汲取了百家之长；道家（指黄老）也是这样，正是杂家胜利了。”

中华文明本身就是多元共存的统一体，多元性意味着中华文明具有包容性，能够合理地吸收一切人类文明的优秀成果，但它本质上是一个统一体，多种文化不是相互排斥，而是被整合到中华民族统一的进程之中。

值得一提的是，周秦之际的巨大历史变革创造了丰富璀璨的历史运动变化思想，例如管仲变法，辅佐齐桓公称霸诸侯，《管子》一书中就包含有关于时代变化的丰富哲学理论。管子指出，“圣人者，明于治乱之道，习于人事之终始者也。其治人民也，期于利民而止。故其位齐也，不慕古，不留今，与时变，与俗化。”（《管子·正世》）这番话明确指出，衡量治国好坏的标准不是上古的教条，而是“利民”与否。想要实现“利民”就必须根据时代需要作出改变。

怎么做才符合管子时代的“利民”需要呢？引人注目的是，管仲在两千六百多年前就产生了提高人民消费水平，以促进社会生产的观点。他指出，上古帝喾、帝尧时代，自然资源充沛，人地关系缓和，人民耕以自养，余粮上缴天子，遂天下太平。正所谓“牛马之牧不相及，人民之俗不相知”。但到了周公时代，“断指满稽，断首满稽，断足满稽”，盗贼蜂起，用尽酷刑所不能止。这不是因为人民不怕死，而是因为资源匮乏，人地矛盾尖锐。因此管仲意识到，节用节流的方式已经不再适用于他所处的时代了，倒不如反其道而行之，通过刺激民众的消费，促使民众开发新的资源，如他所言，“圣人者，省诸本而游诸乐，大昏也，博夜也。”（《管子·侈靡》）

可以说，管仲的治国理念主要建立在“时变”的判断之上。善治国者，应顺时而变，类似的思想在《管子》书中比比皆是。如《宙合篇》“天不一时，地不一利，人不一事”；《霸言篇》“圣人能辅时，不能违时；知者善谋，不如当时。精时者，日少而功多”；《白心篇》“不可常居也，不可舍废也。随变断事也，知时以为度。大者宽，小者局，物有所余，有所不足”，都是有关与时俱进的深刻论述。尹知章在解释上述《白心篇》引文时，就明确指出：“居必有时而迁，废舍则百度弛紊也。居变则不壅塞也。事非其时，则不成也。宽则有余，局则不足。”这番解释十分符合管仲的治国思想，国家治理切不可固守古人教条，惟有顺应时势变化，“居变则不壅塞”，才能做到事半功倍，“日少而功多”（《管子·霸言》）。

也许是得益于齐桓公“五霸之首”的成功经验，春秋战国时期诸子百家当中，有关运动变化的学说层出不穷。例如道家就形成流动的朴素世界观。汉初太史公司马谈在《论六家之要指》中指出：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”（《史记·太史公自序》）司马谈的话明确概括出，道家主张“与时迁移，应物变化”，认为“道”绝非僵死静止之物，而是如水一般具有流动性。

水在道家眼里是最接近“道”的物质，老子好言水，“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（《老子》第8章）又称，“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”（《老子》第78章）河上公注曰：“圆中则圆，方中则方，壅之则止，決之则行。水能怀山襄陵，磨铁消铜，莫能胜水成功也。”水无形无状、无色无味，因此能够无形而无不形、无色而无不色、无味而无不味。因此道家流动不居的水视为天下至柔之物，老子言，“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”（《老子》第43章）王弼注曰：“气无所不入，水无所不经，虚无柔弱，无所不通。无有不可穷，至柔不可折。”水的流动性决定了水的柔，柔则能适应千变万化的各种事物。因此在老子看来，水的特性最接近他主张的“道法自然”。老子以水喻道、法水取则，其本质是一种朴素的运动流变观。

道家的运动流变观深刻影响了法家，法家是先秦诸子百家中最富有历史运动发展思想的流派。冯友兰指出，“时势常变，政治社会制度，亦须因之而变。此理一部分之道家，亦有言及之者。但法家为当时现实政治趋势加以理论的根据，其反驳当时守旧者之言论，多根据于此历史观也。”历史运动发展正是法家变法主张的哲学基础。只有在历史发展、时代变化的基本判断之上，法家的变法主张才合情合理。

以变法著称的商鞅就对历史时代的发展变化有着深刻的认识。《商君书》中明确区别三个不同的历史阶段，“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官”（《开塞》）。之所以会出现不同的历史阶段变化，商鞅解释道：

昔者昊英之世，以代木杀兽，人民少而木兽多，黄帝之世，不麛不卵，官无供备之民，死不得用椁。事不同，皆王者，时异也。神农之世，男耕而食，妇织而衣；刑政不用而治，甲兵不起而王。神农既没，以强胜弱，以众暴寡，故黄帝作为君臣上下之义、义子兄弟之礼、夫妇妃匹之合，内行刀锯，外用甲兵。故时变也。由此观之，神农非高于黄帝也，然其名尊者，以适于时也。（《商君书·画策》）

这段引文反映出，商鞅已经具备了某些朴素的历史唯物主义观点，已经能够发现生产力发展对于政治社会的根本作用。伏羲太昊时代、神农时代、黄帝时代，社会生产力各不相同，决定了衡量政治好坏的标准不同。太昊时代的标准去评价黄帝时代，必然龃龉扞格、凿枘不投。如今已处战国之世，又岂可抱着古人的教条不放？

因此商鞅旗帜鲜明地主张：“圣人不法古，不修今。法古则后于时，修今则塞于势。周不法商，夏不法虞，三代异势，而皆可以王。故兴王有道，而持之异理。”（《商君书·开塞》）深刻把握了时代变革的法家，因此能够在战国百家争鸣的局面中脱颖而出，领导秦国走上富强的道路。

韩非不仅继承了商鞅的变法主张，更继承发展了商鞅朴素的历史唯物主义思想：

上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎。近古之世，桀、纣暴乱，而汤、武征伐。今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣；有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。（《韩非子·五蠹》）

韩非看到：在上古生产力落后，物质条件极其匮乏的时代，所谓圣人不过教授民众筑巢、取火；中古之世，农业生产力得到发展，对圣人的要求也相应提高，大禹治水，为天下所拥戴，圣人必须兴修水利以促生产；近古之世社会生产力进一步发展，战争日趋频繁，其规模越来越大，对于圣人的标准就变成了富国强兵。正所谓“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”（《韩非子·五蠹》），拿上古、中古的圣人标准去衡量近古之世，不啻于守株待兔，必为天下所耻笑。

中华文明的变革创新造就了先秦法家深刻的历史发展观，法家则以其对于历史发展的深刻洞见，进一步推动了中华文明的变革创新。周秦之变的思想反映和理论成果最集中地体现在法家身上，正是法家的变法实践有力地加速了中华民族大一统格局的发展。

例如在战国以前，血统是划分统治阶级与被统治阶级的几乎唯一标准。贵族天生就是统治者，平民无论多么有才华也很难跻身统治阶级。这种以血统划分人群的落后制度，遭到了法家的猛烈抨击。在战国法家先驱李悝看来，那些“其父有功而禄，其子无功而食之，出则乘车马，衣美裘以为荣华；入则修等瑟钟石之声，而安其子女之乐，以乱乡曲之教”的贵族，充其量不过“淫民”而已。国家富强首先就需要削弱，甚至消灭这些“淫民”。惟其如此，才能让有才华的人上升到他所应处的位置，实现“为道之国，食有劳而禄有功，使有能而赏必行，罚必当”（《说苑·政理》）。

削亲贵，举庶民，可以说是法家汲汲以求的目标。例如吴起在楚国变法：“使封君之子孙三世而收爵禄，绝灭（减）百吏之禄秩；捐不急之枝官，以奉选练之士。”并且“将均楚国之爵而平其禄，损其有余而继其不足，厉甲兵以时争于天下。”（《韩非子·和氏》）

又如商鞅在秦国变法：“刑无等级，自卿相将军以至大夫庶人，有不从王令，犯国禁、乱上制者，罪死不赦。有功于前，有败于后，不为损刑。有善与前，有过于后，不为亏法。”（《商君书·赏刑》）

总之，法家“开阡陌，废井田”，促进人口流动；“黜世卿，举庶民”，促进社会流动。所有这些都严重破坏了诸侯分封的社会基础，为秦汉大一统王朝的诞生开辟了道路。毫不夸张地说，周秦之际，无论是社会政治经济的变革，还是哲学思想文化的变革，都清楚地指向了大一统的目标。通过这场历史剧变，中华民族的统一性有了坚固的制度保障。

不过需要指出，尽管法家具有打破血缘贵族等级制度的历史功绩，但其缺陷同样明显。首先，法家以铁血冷酷的方式思考世界，难以培育中华民族的道德理想和精神追求，其可以推动时代的变革，却很难适应本轮变革完成后的新需要。其次，法家提倡的社会平等仅仅限于法令制度上的平等，而不是生活福利上的平等。一个所有人不分贵贱都严格遵循某套法律制度的国家，无疑是一台强大的机器，人人都是这台机器当中的零件，这不代表人民在机器中过得幸福安宁。

因此，只有结合儒家的仁政思想和墨家的大同思想，周秦之变创造的大一统格局才足够完整。

三、大一统与中华文明的理想

世人每每对比儒法两家的历史观，强调法家取历史进步主义，儒家取历史复古主义。然而尽管人们长期以来都认定儒家持有复古主义的历史观，但不应忽略，儒家同样是周秦之际历史变革的推动者，同样是中华文明创新性的重要体现，因为儒家几乎是先秦诸子百家中唯一正面宣扬革命的思想流派。“汤武革命，顺乎天而应乎人。”（《易·革·彖辞》）尽管先秦儒家提倡的革命与近现代仁人志士提倡的革命并不完全等同，但两者同样包含革故鼎新的意思。中国近现代史上的革命思潮并不完全来自西方，它毋宁是儒家革命传统与西方革命观结合的产物。

齐宣王曾请教孟子卿士之职为何？孟子答曰“有贵戚之卿，有异姓之卿”，并反问宣王所问何种卿士。宣王说：“请问贵戚之卿。”孟子答道：“君有大过则谏；反复之而不听，则易位。”这番话相当于说，革命就是儒家卿士的基本责任，否则齐宣王的反应怎么会是“勃然变乎色”呢？（《孟子·万章下》）更重要的是，以汤武革命为前提，儒家发展出了一套成圣观。孟子称“人皆可以为尧舜。”（《孟子·告子下》）荀子称：“涂之人皆可以为禹。”（《荀子·性恶》）人人皆可成圣的实质朴素的人性平等观念，人性平等观念又可以推导出君臣相待的仁政思想。孟子说，“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）儒家绝没有鼓吹盲目的愚忠，在儒家眼里，君臣之间绝非人身依附关系，而是权责对等的关系。

齐宣王向孟子请教“汤武伐桀纣”之事，宣王问：“臣弑其君，可乎？”孟子回答：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）在儒家看来，仁政超越于君主本身，是衡量君主的基本标准。只有推行仁政的君主，才是真正的君主，才值得他们的辅佐。反之，如果君主推行暴政，儒家就有理由起而革命。

相较于儒家，墨家的政治理想更加大胆，也更具有创新性。清代学者张惠言指出，“墨之本在兼爱，而兼爱者，墨之所以自固而不可破。……故凡墨氏之所以自讬于尧禹者，兼爱也。”俞樾进一步指出：

窃尝推而论之，墨子惟兼爱是以尚同，惟尚同是以非攻，惟非攻是以讲求备御之法。近世西学中光学、重学，或言皆出于墨子，然则其备梯、备突、僃穴诸法，或卽泰西机器之权舆乎？嗟乎！今天下一大战国也，以孟子反本一言为主，而以墨子之书辅之，傥足以安内而攘外乎。孙诒让：《墨子间诂》“俞序”，第2页（序言页）。

诚如俞樾所论，兼爱是墨子学说的前提与核心，由兼爱可以推导出尚同，由尚同可以推导出非攻，由非攻可以推导出推导出军事学知识，而墨子军事学知识中有包含了丰富的光学、力学等物理学思想。兼爱代表墨子学派的高尚理想，而丰富的物理知识则是近代墨学复兴的重要原因。

如果说仁爱是儒家主张君臣父子之礼法制度的哲学基础，那么兼爱就是墨家主张天下大同的哲学基础。俞樾说“墨子惟兼爱是以尚同”，是非常准确的。尽管墨家学派在秦汉以后逐渐消亡，但其学说并没有湮没无闻，而是融入了某些儒家经典。最有名的例子就是《礼记·礼运》，孔子对言偃描述大同之世，“大道之行，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子”,其实这番话更能代表墨家的思想，以至于后世学者多认定《礼运》是墨学窜入《礼记》的结果。

需要强调，墨家的兼爱尚同并不像某些学者所认为的那样虚无缥缈，兼爱尚同绝不只是道德教条，而是建立在人与人相互需要的现实基础之上的和谐关系。墨子明确指出，“爱利万民”“兼而爱之，从而利之”（《墨子·尚贤中》）；“爱人者，人必从而爱之，利人者，人必从而利之”（《墨子·兼爱中》）；“兴天下之利，除天下之害”（《墨子·兼爱下》）。

“兼相爱”的经济基础是“交相利”，“交相利”的实质是社会分工协作。墨家的理想社会是劳动者各尽所能、各取所长的社会，“凡天下群百工，轮车鞼匏、陶冶梓匠，使各从事其所能”“凡足以奉给民用，则止。”（《墨子·节用中》）因此墨子十分严厉地批判那些不劳而获的食利阶层，斥责他所处的时代“至有余力，不能以相劳；腐朽余财，不以相分；隐匿良道，不以相教。天下之乱，若禽兽然。”（《墨子·尚同上》）

毫不夸张地说，墨家是先秦诸子百家中最有平民主义色彩的思想流派。顾颉刚先生便高度称赞墨子，“他有坚定的主义、有具体的政治主张。……一切封建制度，贵族阶级，他们是准备全部打倒的；谁有本领谁做官，哪一个最有本领就请哪一个做天子。这等坚决的主张当然会博得民众的多数同情，所以就是和他势不两立的儒家，也不能不采取他的学说。”

墨子天下大同的政治理想和关心劳动群众的政治立场，使得他的学说得到了中国近现代仁人志士的推崇。正是在这些进步人士身上，我们充分看到了中国传统文化在近现代的创新发展。

四、近代变革中的传统资源

1904年6至12月，梁启超在《新民丛报》上连载《子墨子学说》。这篇长文一开头就批判彼时中国社会一盘散沙，人人皆奉行杨朱那套利己主义、唯我主义的处世哲学，中国苟欲摆脱积贫积弱、落后挨打的局面，非复兴墨子不可。“今举中国皆杨也。……鸣呼！杨学遂亡中国，杨学遂亡中国。今欲救之，厥惟学墨”。

近代中国仁人志士之所以推崇墨子，除了他的高尚理想以外，更缘于他为天下苍生苦心劳形的杰出形象，正如梁启超所说，“综观墨学实行之大纲，其最要莫如轻生死，次则忍苦痛。……夫轻生死不易，忍苦痛尤难，轻生死争之于一时，忍苦痛持之于永久，非于道德之责任认之甚明不可，……欲救今日之中国，舍墨学之忍苦痛，则何以哉？舍墨学之轻生死，则何以哉？”辛亥革命期间，革命党人便称赞墨子是“我国社会学家第一伟人”，号召人们学习墨子，“以养成公德，以收回国魂。”

墨家学说拉近了中国人与马克思主义的距离，中国的马克思主义者又发扬了墨家学说，并重新诠释和发展了中国传统思想文化。最典型的例子就是《礼运》。在古代社会，《礼运》并不受到经学家的重视。朱熹曾批评《礼运》，“此则有病耳。”吕祖谦甚至否认《礼运》的儒家正统地位，认为其中关于大同的描述“非孔子语”，“真是老聃、墨氏之论。”《礼运》之脱颖而出，成为今天最脍炙人口的古代经典作品，乃是社会主义思想作用的结果。

康有为是历史上第一个把《礼运》单独抽出，并赋予其至高地位的思想家。康氏《大同书》就是结合西方空想社会主义，阐发《礼运》“大同之道”的作品。孙中山先生同样信奉“天下为公”的大同之道。但《礼运》之能如此深入人心，主要还是中国共产党人的作用。毛泽东指出：“康有为写了《大同书》，他没有也不可能找到一条到达大同的路。资产阶级的共和国，外国有过的，中国不能有，因为中国是受帝国主义压迫的国家。唯一的路是经过工人阶级领导的人民共和国。”正是中国共产党人发掘了中国传统的大同理想与现代共产主义之间相似之处，并使大同理想具备了现实性。

《礼运》是一个缩影，它是儒家经典，却融入了墨家学说的精髓，又随着近现代变革而焕发出夺目的光芒。上述例子证明，中华民族始终是一个不断创新的民族，中国共产党人是中华文明创新性的集中体现，而中国共产党人又以其创新性，革新了古老的中华文明，使之走上现代化的道路。

五、结语

通过上面分析不难看出，中华民族不是固步自封的民族，而是包容开放、善于变革的民族。上述三次历史变革就是中华民族海纳百川、自我革新的最好例证。中华民族在三次变革中不断提升自己的文明品格，也不断扩充自己的涵盖范围。

这三次伟大变革承前启后，相互关联。就范围上而言，第一次殷周之变发生的范围主要集中在上古关中文明与中原文明之间，它使中华民族的两大文明源头进一步交汇融合，稳固了中华文化的主轴。第二次周秦之变的范围扩大到了东南西北四个方向的上古少数民族头上，吸纳了东夷、苗蛮、羌戎、北狄等周边少数民族。借用公羊学的术语，殷周之变以前，中华文明还主要局限于中原地区，是“内其国而外诸夏”的历史阶段；殷周之变以后，中华文明就涵盖了中原、关中两大文化，发展到了“内诸夏而外夷狄”的历史阶段；周秦之变以后，秦汉大一统王朝建立，四裔的少数民族都成为了中华民族的一部分，中华文明发展到了“夷狄进至于爵，天下远近小大若一”的历史阶段。近现代的新旧民主主义革命和社会主义现代化建设则是中华民族吸收西方先进文化，并确立了马克思主义科学指导的历史阶段。中华民族的影响力走出了东亚、中亚的范围，波及到了全世界。

就内涵上而言，第一次殷周之变确立了中华民族的基本文明观念、哲学思想和政治伦理。第二次周秦之变确立了中华民族有机整体的基本格局。第三次近现代之变确立了中华民族的现代化道路。

中国式的现代化不是凭空产生的现代化，而是立足于本民族传统的现代化，是中华文明创新性的继承和发展。中华传统文化本就具有高度的政治追求和丰富的变革理论，这些变革理论和政治理想又成为近现代中国人民追求“民族独立，人民解放”的精神资源。“民族独立，人民解放”和现代化建设的实践又不断丰富中国传统文化，使中华文明的创新历程达到新的高度。

本文原载《中国哲学史》2024年第3期，推送时略去注释，引用请参考原文及出处。