摘要：实践智慧基于人对道德普遍善的追求，呈现为具体道德实践中的恰切判断。亚里士多德伦理学和孔子“君子而时中”的仁道实践精神都将实践智慧视为伦理生活复杂性的必然表达，且与中道原则密切相关。儒家哲学中与实践智慧较为接近的概念是“权”，孔子提示了实践智慧作为道德判断力的本质，孟子则通过“嫂溺叔援”对目的—手段的合理性的论述以及“权知轻重”的阐发，将道德判断力的根源落实在人的良心善端上，并借助对“举一废百”的大力批判回归了孔子“权”论以“时中”为内核的基本立场。儒家实践智慧体现出贯穿伦理生活的实践整全性特征，以普遍性与特殊性的辩证关系为考量，倡导君子通过不间断的成德实践领会道德的本质。对儒家实践智慧的再认识有助于批判性地把握当代实践哲学，为理解先秦儒家实践精神提供新途径。

关键词：实践智慧；权；道德判断；普遍性；特殊性

作为哲学核心概念之一的实践智慧主要关注实践活动中的人与智慧的关系。西方哲学对实践智慧的关注其来有自，其对实践智慧的阐发呈现出实践—理论并重的特征，而以儒家哲学为代表的中国哲学首重实践，提示了一条完全不同的致思路线。更有学者明确指出：“儒家哲学思想的特点是：突出人的实践智慧,而不突出思辨的理论智慧。”近年来，学界针对实践智慧的内涵、特征、形成途径及可能的现实价值进行了多维度、跨学科的深入探讨，但整体上仍存在一些问题，如：对实践智慧的内涵理解有诸多分歧，在研究立场和方法论上有潜在的西方唯理智主义倾向，以及对实践智慧在中西哲学对话中的有效性与合理性之认识不足，进而使得对实践智慧的比较研究停留在与义务论、德性伦理学、角色伦理学等哲学思考的形式化对应层面，未能形成系统认识。鉴于此，本文拟以孔孟对实践智慧的相关阐述为中心，重新思考实践智慧在当下话语体系中的可能性内涵，并尝试提出以这种对实践智慧的理解为核心的反思先秦思想及实践哲学丰富性的新视角。

刘宇著《实践智慧的概念史研究》

一、  实践智慧与“权”

亚里士多德对实践智慧（phronêsis）的阐释，在很大程度上规定了西方哲学对这一概念的使用方式。在《尼各马可伦理学》第6卷中，实践智慧作为理智德性之一种，被亚里士多德视为实践理性卓越性的集中体现。这种似乎只与具体判断能力相关的德性被亚里士多德赋予了极高的地位，他认为“一个人如果有了实践智慧的德性，他就有了所有的道德德性”，实践智慧之所以具有这种统一性，是因为其本质上与最普遍意义上的善相连：“有实践智慧的人的特点就是善于考虑对于他自身是善的和有益的事情。不过，这不是指在某个具体的方面善和有益，例如对他的健康或强壮有利，而是指对于一种好生活总体上有益。”在亚里士多德看来，关于“一种好生活”的人类实践知识是互相关联、不可分割的有机整体，为了能够在伦理生活中形成恰切的判断，就需要人对中道有所领会，不仅能够在性情方面避免过犹不及的状态，还能在具体条件下符合德性地做到适宜。

Aristotle著Nicomachean Ethics

基于这种理解，我们可以将实践智慧视为人在实践活动中平衡最终善与正确手段的最佳表达，因为它兼顾了人对具体情境中的特殊道德因素的判断以及对普遍善的追寻。同时，以对行动中的卓越性表达为鹄的，我们会发现“实践智慧一直是中国哲学的主体和核心”。有学者提出以中国哲学中的“智”“义”“权”等作为亚里士多德实践智慧概念的对出德目，以探究中西方哲学在实践智慧概念理解上的潜在关联。“智”在中国哲学中有着明显的实践特征，这构成了调和中西哲学对“智”的统一理解的难点；“义”如取“适宜”义似乎正合实践智慧的特性，但此义本为后起，且同样无法回应实践智慧与道德德性的关系问题。相较之下，“权”强调在特殊性中通过实践理解普遍性，这种知进退、有分寸而又不离于善的品质，较接近实践智慧。

对于“权”的特性与重要地位，钱钟书有言曰：“‘达节’即昔语所谓‘权’，今语所谓‘坚持原则而灵活应用’也。若不能‘达节’，则《易·节》之彖不云乎：‘苦节不可贞，其道穷也。’‘权’乃吾国古伦理学中一要义，今世考论者似未拈出。”中国古代伦理学对“权”的探讨以儒家哲学为典型代表，又以孔子的论述为开端。

钱钟书著《管锥编》

《论语》“权”字共三见，整体呈现出一种较为素朴的状态。《论语·子罕》首次言“权”：

子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”

孔子认为，在一般学者成德实践中，“权”是极为重要的一环，其难度更甚于“共学”与“适道”。程颐解此条时说：“‘可与共学’，所以求之也。‘可与适道’，知其所往也。‘可与立’者，笃志固执而不变也。‘权’与权衡之权同，称物而知其轻重者也。人无权衡，则不能知轻重。圣人则不以权衡而知轻重矣，圣人则是权衡也。”此说明确了“权”衡定物之轻重的性质，同时将此判断能力与学者为学成德的路径相联系，并以孔子的动静行藏作为实践智慧的最佳表达。这一看法与《论语·尧曰》“谨权量，审法度”将“权”作为平衡判断之依据的做法，以及《论语·微子》“虞仲、夷逸，隐居放言。身中清，废中权。我则异于是，无可无不可”对“权”在特定处境下进退得当的特质的强调相一致，共同构成了对《论语》“权”论的通贯理解。与亚里士多德关注中道原则与实践智慧的关系类似，《论语》中的“权”以“时中”为内在要求，指向对人类实践活动中有益于人的事物与知识的整体把握。

“时中”出自《礼记·中庸》“君子之中庸也，君子而时中”一语，指因应具体的时空情境达成合宜的实践。孔子一生以克己复礼为任，他的言行举止是“时中”的最佳典范。《孟子·万章下》将孔子的仁道实践表述为“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”，认为孔子能够做到随时而变、无时不中。正如顾炎武所说：“时止则止，时行则行，而不胶于一。”可见，孔子这些“无过无不及”“无适无莫”的行为，并非将普遍性要求无差别地下放到具体道德实践中的机械操作，而是发挥审度事理的能力，针对具体实践情境中的因素进行考量才能达到的“从心所欲不逾矩”，正如陈淳所说：“权，只是时措之宜。‘君子而时中’，时中便是权……知中然后能权，由权然后得中。中者，理所当然而无过不及者也。权者，所以度事理而取其当然，无过不及者也。”

陈淳著《北溪字义》

对人类伦理实践活动复杂性的深刻理解使得孔子认识到，实践智慧的磨炼不能通过纯粹的理论致思完成，正如《汉书·司马迁传》评价孔子作《春秋》时所说：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”孔子对弟子的教诲多数都是通过实际生活中的随机指点完成的，这说明孔子不仅注意到学生们各自不同的天赋秉性与为学取向，也意识到这种差异在不同境况下可能产生的变化。因材施教，正是儒家实践智慧最为精彩的表达。

以《论语·先进》对子张与子夏过犹不及的评价为例，孔子的这一判断也见于《礼记·仲尼燕居》：“子曰：‘师，尔过，而商也不及’……子贡越席而对曰：‘敢问将何以为此中者也？’子曰：‘礼乎礼。夫礼所以制中也。’”可见，孔子判断学生贤能与否，是从他们是否体现了“礼”之“中”的要求来讲的。子张于“礼”有所“过”，子夏则“不及”于“礼”，二者皆未能“得中”。子张相比于子夏，更为“才高意广”；而子夏性情笃实规矩，常有所“狭隘”。这是他们天然性格及后天为学旨趣不同造成的差别，这从《论语·子张》的记载中也能看出一二：

子夏之门人问交于子张。子张曰：“子夏云何？”对曰：“子夏曰：‘可者与之，其不可者拒之。’”子张曰：“异乎吾所闻：君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？”

子张与子夏对人际交往原则的理解迥异。子夏认为人之交际有亲疏厚薄之不同，依据孔子“无友不如己”的原则进行“与”或“拒”的判断，则“可”与“不可”泾渭分明，这正是人伦交往的关键。子张则认为，子夏的说法与他受教所闻并不一致，他认为君子应该最广泛地包容众人与贤人，对“善”与“不能”也一视同仁，因为假如人人都以贤于己者为交往对象，那么朋友之伦的有效性就失去了根基。对此，朱熹敏锐地指出：“子夏之言迫狭，子张讥之是也。但其所言亦有过高之弊，盖大贤虽无所不容，然大故亦所当绝；不贤固不可以拒人，然损友亦所当远，学者不可不察。”

子张像

根据两个学生的不同特点，孔子以相应的办法给出了实际指点。子张视野开阔，总是喜欢言语、思虑过于其位，如《论语·为政》就有对其问孔子“干禄”及“十世可知”的记载。孔子知道子张意向广大，于是提醒子张要做有把握的事、说有根据的话，根据已有之礼制而谨慎推究世代损益之本质，这是为防其“过”。而子夏谨慎小心，常在意于细微末节，因此，孔子在回答子夏如何为政时提醒他“无欲速，无见小利”，这是告诫子夏要识大体、明大本；而在回答子夏何为“孝”时，又告诫子夏一定要从内心状态与情感表达上做到真心实意地行孝，绝不能懵然在形式上行“礼”之规范而不理解其本质。相较于对子张的指点，孔子对子夏的不同教诲是因其“不及”。

实践智慧的磨炼涉及工夫论，属于儒家成德之学的用力范围。与可以传授的关于事实的知识不同，关于人格、德性的知识只能通过人不断积累在伦理共同体的长期生活经验而逐渐掌握，这正是儒家“圣人可学”的观念基础。每个人天生而有的善性根基是普遍类似的，其能知善恶、辨是非的可能性是已具备的；但如何因势利导、将每个具有特殊性的人通过教化的方式栽培为有德君子，这是孔子所思考的问题。儒家哲学对“权”的讨论发端于孔子，又通过孟子的深入发掘而明确。以下将以孟子对“权”的论述指出其对孔子实践智慧的继承，进一步勾勒儒家实践智慧的基本内涵。

程树德撰《论语集释》

二、 孟子“权”论中的实践智慧

孔子“权”论指出了实践智慧在学者进德之序中的重要价值，以“权”为“权衡天下事务”的看法似乎将实践智慧置于非常人所能及的境界。但“权”既以“时中”为内在要求，就需要人对“时”的特性有所理解。《春秋穀梁传·僖公二十二年》曰：“道之贵者时,其行势也。”“势”是“时”的一种动态的可能性变化，对“时”“势”的把握能够体现人对“道”的理解。正因为人的伦理实践有赖于具体的“时”“势”，“权”作为权衡判断才能够反映人最基本、最平常的实践状态。换言之，实践智慧需要人对时机和形势保持敏锐，这是人人都要时刻谨慎、多多磨炼的，并不仅限于圣人境界。

这一观点在《孟子·离娄上》“男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也”的论述中得到了进一步阐发。在事态危急时，人可以打破一般视为常态规范的“礼”，而济之以变通性的“权”，孟子这一论断常被作为儒家解决道德冲突的经典回答。情急事变之下，处于道德情境中的有德者无法遵循一般的行为规范，只能以其对仁义之道的理解切实地进行判断。这种由特殊道德判断而达到普遍道德性的实践方法，体现了实践智慧的精神；但破礼行权的前提在于具体道德情境中必须具备特殊的道德要求，真正合“权”的道德行为不仅要有结果上的良好性，亦必须出于善的动机，正如《孟子·尽心上》中所说：“有伊尹之志则可，无伊尹之志则篡也。”

伊尹像

《孟子》中“权”字共三见，除“嫂溺叔援”这种极端情况外，更为直接的论述见《梁惠王上》对“不能”与“不愿”之区别的分析：

古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚。王请度之！

“权”可“知轻重”的维度是先秦原典以秤锤为释的通义。孟子随后提出“物皆然，心为甚”，这是基于类比的方法而下的结论。在此前与齐宣王的对话中，孟子以“明足以察秋毫之末”而“不见舆薪”、“力足以举百钧”却“不足以举一羽”直指人心，此举本意在于提示“轻重”“长短”——齐宣王爱其牛而不爱其百姓，与力士能举千斤却不能取一羽如出一辙，本质上都是颠倒是非主次、本末轻重的行为，归根到底是因为齐宣王不懂得恰当的“权”与“度”。在对话的结尾，孟子直接将权衡判断的根基落实在人人生而具有的良心善端上。如果齐宣王能够将对禽兽之不忍之心推扩至百姓，真正做到“举斯心加诸彼”，那么，“推恩足以保四海”这样一个为政的良好结果就是自然而然的事情。在国家政治实践及百姓人伦日用方面，孟子通过与齐宣王对为政根本方针的探讨，将实践智慧的最优表达落实在人心能够权衡轻重长短的判断力之上。孟子此处对实践智慧的论断及说理方法可以视为对孔子推己及人之道的诠释与继承，较之“嫂溺叔援”等必须破礼行权的极端道德情境，“知轻重”“知长短”并“善推其所为”的维度更能从根本上体现“权”作为道德判断力的本质。

张立文著《中国哲学范畴发展史（人道篇）》

此外，孟子拒斥那些只见原则普遍性而忽略道德判断必须体现为特殊性的教条行为，《孟子·尽心上》曰：

子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。

如何理解实践中的适宜性，是儒家实践智慧关注的焦点问题。一般而言，两端之中这一物理性质上的中间状态是较为恰当的中点；但“中”所体现的适宜性总是伴随时间和形势的变化，儒者所践行之道也并非一整套绝对不变的、僵死的原则体系，而是与时偕行、因地制宜的道理，正如王阳明所说：“中只是天理，只是易，随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。”可见，儒家认为折中或“中间性”并不等于实践智慧。子莫把绝对化的“取中”无差别地应用于所有特殊的实践情境，虽然在形式上似乎无限接近于“中”，却在本质上完全背离了儒家实践智慧的要求。这种举一废百的“贼道”行为，是孟子极为厌恶的。

孟子认为，“权”能为道德实践提供具体的范导作用。后世常以经权相济为用，相对于“经”为道德实践指出根本方向的规范性意义，“权”更针对道德实践中的特殊性——“权”必然是在变化的、具体的情况下出现的。如果不对人类道德生活的特殊性保持时刻觉察，就会导致《史记·太史公自序》所说的“守经事而不知其宜，遭变事而不知其权”的现象。因此，如何在复杂的伦理情境中恰当合宜地进行道德实践，是每个人都必须面对的问题。“权”之发力、之大用，正在于此。

王守仁著《王文成公全书》

就“权”能够权衡轻重缓急这一点来看，它体现为一种判断。这种判断不仅限于道德领域，也能广泛施展于人的一般实践。按《礼记·丧服四制》以“权”为“知”之表达的解释传统，作为四端之一的“知”不仅包括行为者对客观事实的对象化认知，同时也必须包括在处于可能的道德情境时对与自我相关涉的部分作出判断的能力。孟子认为，“权”作为道德判断力的基础是人天然而具的，这个基础即是人的“心”，《孟子·告子上》有言曰：

乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。

仁义礼智对应的恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，是人人天然具有的人性之基础。《孟子·尽心上》说“君子所性，仁义礼智根于心”，也正是这个意思。“四端”作为人天然本具的判断基础，能使人在情急事变时以灵活的态度衡量具体行动情境中涉及的各项要素，以作出合宜的道德考量。这种考量合宜与否的能力根源在“心”，指向一种对善之可能性的有规定的具体描述，孟子论述的这种“心之所同然”虽与孔子“性相近，习相远”的看法不同，却指出人的判断能力是人别于禽兽的道德性基础，而此种善之可能性根据又必须通过人在道德实践中作出符合道义的道德判断而表达。换言之，人之区别于禽兽的天然善端赋予了人作出判断的可能性，然而这种可能性的最终依据并非在于每个人生而即有的道德心，而是在于此道德心暗合于、且根本上表达了礼乐天道之本质，才使得其在规范性的意义上成为一种人所特有的道德判断能力。

孟子像

从理想状况来看，“心”提供了人区别于禽兽的本质性根据，它对于全体人类而言便是“心同理同”，但这并不意味着“心”的这种普遍性要以某种抽象静态的形式来为人类具体的道德实践划界；相反，孟子认为，“心”在特殊道德情境中的表现必然是迥异的，人必须每次都因时而异、因事而宜，不断调整道德判断以求把握合宜的尺度。孟子认为人有进行道德判断的能力，这是一种“非由外铄我”的固有之能，但这种能力是否会毫无差异地发用出来，还存在道德意志上的问题。以齐宣王对即将被祭祀之牛“无罪而就死”的不忍之心，可知其具备施行仁政的天然基础；但即使孟子以“为长者折枝”与“挟太山以超北海”的强烈对比试图说服齐宣王承认推行仁政并不困难，也并未取得预期效果。孟子多次谈到这种道德意志上的倾向问题，《孟子·告子上》曰：

耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。

公都子的问题核心是：同样具备道德基础能力的人，为何并未最终发展至同样的道德水平？这与当代西方道德心理学对意志软弱（akrasia）问题的讨论有一定的相通性。孟子认为，“心”具备“思”的重要能力，但这种能力并不等同于人内在本具的天然善性倾向，而是需要靠道德行为者的能动性来发展的。虽然这种思虑的能力同样是“天之所与我者”，但只有“心之官”要思虑、要判断、要抉择，才能最终成就道德实践。分辨的能力强调动机，这是从先天本心、良知的意义上说明人能够在经验学习中成就的道德能力。

接续孔子“权”论以“时中”为内核的论述，孟子对“权”的理解更加强调实践智慧作为一种道德判断能力的属性。大体而言，就实践智慧展现的特殊性与普遍性之间的关系来说，儒家哲学更关注人的具体道德实践与整体意义上的好生活的一致性，既需要人拥有内在品性及倾向上的善性，也要求其在具体实践中对“什么是好的”具有良好判断的能力，并能在手段的选取上做得恰到好处。这与儒家哲学对实践整全性的理解密切相关。

孔子像

三、 实践智慧与实践整全性

人类道德生活的演变纷繁复杂，怎样确立一种具有普遍约束力的可衡量规范以引导大众持续向善的道德行动，是伦理学探讨的重要议题。亚里士多德的实践智慧概念对手段的关注，在后世逐渐演变为对工具性的过度追求，这一方面是因为学者们对实践智慧与道德德性之间的关系存在不同理解，一方面也与近代以来规范伦理学中“是”与“应当”的潜在断裂有关，这种断裂导致了对实践理性的过度推崇。义务论和功利主义给出的不同解释路径都隐含对普遍道德价值的抽象化、计量化的危险，而使道德实践的评判标准被机械地置于理性所规定的框架内，这种看似对理性至上的自律性探求试图建立放之四海而皆准的普遍道德规则，却在实质上僵化了道德实践，使得目的与手段的一致性成为空谈，完全背离了亚里士多德实践智慧概念的根本要求。

亚里士多德像

强调实践智慧的整全性，可以视为儒家实践智慧观的首要特质。以孟子对实践智慧的阐释为例，由于道德判断力的本质基于是非之心这一天然本具的道德善性，此“天之所与我者”在最原初的意义上便不存在“是”与“应当”的分裂。儒家实践智慧贯穿知行的完整链条，指向人对道德本质的不断反思：实践智慧虽然必须依托于具体的人类事务，但具有实践智慧的人针对不同的道德情境所作的道德判断，不仅仅是对不同情境下某种特殊而不可还原因素的衡量，还必须包含对道德整体和实践本质的深刻理解。在此我们可以借鉴程颐对于这种实践整全性的看法：“论事须著用权。古今多错用权字，才说权，便是变诈或权术。不知权只是经所不及者，权量轻重，使之合义，才合义，便是经也。今人说权不是经，便是经也。”“权”在合于道理（“合义”）的意义上与“经”相通，意味着特殊的道德判断不断定义且丰富着道德实践的本质。实践智慧要求人增广见闻、明辨是非，不断积累符合成德之道的“真知”。这种真正有助于“为己之学”的道德知识，不在于其数量之多寡，而在于其符合道德本质且能够被道德理性把握到，并在相应的道德实践中展现出来。

实践智慧是道德行动者选择的结果，《礼记·中庸》曰：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”有道德理性的人能够“诚”天道于人事，根据其道德理性判断“择善而固执之”。但若无对世界全体有广博而充分的了解，“择善”的可靠性与基础便不稳当，善恶是非不明而懵然为学，只会是《论语·雍也》所说的“小人儒”。一个人如果不能在其实践中表达对道德整全的理解，则其对道德本质的“知”仍然停留在对客观事实的对象化认知层面，并不具备在处于可能的道德情境时作出与己相关的判断能力。而恰恰是这种判断能力，才是实践智慧由“知”到“行”的关键。从 “博学”到“笃行”，需要审问、慎思、明辨的工夫，此即实践智慧要求道德理性展开的过程，这与孔门设教于实践中发明“仁在其中”的实质是相通的。若不能在具体的道德情境中恰切合宜地进行道德行动，则表明未对仁道有切己深入的理解。只有以沉淀下来的实践经验为背景，人的道德行动才能自然地实现普遍性和具体性的平衡，进而表达出行动中的实践智慧。

程颢、程颐著《二程集》

儒家实践智慧与整全性相关的第一个要点是，实践智慧要求在具体的道德判断中展现君子对道德本质的理解。孟子对极端道德冲突问题的解释在先秦儒家文献中较为典型，其论证带有极强的道德善性色彩。如《孟子·离娄上》曰：

不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也。

古人娶妻需告父母，然而，舜作为孟子推崇备至的圣王，却在这个问题上没有遵守一般规定。有人从孟子“不孝有三，无后为大”一语中判断，舜“不禀告父母而娶妻”带有精确的功利计算：如果舜事先告诉瞽叟和继母自己将娶尧之女为妻，则在此事上的最后收益不仅为零（“不得娶”），甚至可能因为父母阻挠而再无娶妻的可能性，那么，收益甚至为负。而舜不告父母的收益就大得多：首先，他没有违反男子成年应娶妻的俗成规定；其次，尧许以女而舜受之，如果未能履行约定，舜的前途就会岌岌可危；再次，娶妻生子可避免落下“无后”“不孝”的口实。不告的收益至少来自三方面，而损失的不过是对既有礼制的遵循。这样看，孟子所推崇的圣王似乎也无非就是一个“精致的利己主义者”。那么，儒家对此事的真实态度究竟如何？

舜像

视儒家实践智慧为功利主义的观点诚然注意到了实践智慧在具体道德情境中进退得当的特质，但说权衡就是“精确计算”，则是从工具理性的角度、即“料量物理，智之用”的立场来指摘儒家实践智慧的做法。孟子并不否认舜在这个道德情境中有所“权衡”，故而在《孟子·万章上》直白地给出“告则不得娶。男女居室，人之大伦也。如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也”的解释。儒家道德政治建构的体系以血亲伦理为基础和核心，《周易·序卦》谓“有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错”。破坏男女大伦而无法使家族血脉得以流传，此为至“大不孝”，其恶远甚于“不告而娶”。可见，舜的考量实际上隐含了对“孝”的道德本质的思考，而这绝不是出于对自己仕途、娶妻、生子等利好计算的选择。《荀子·子道》有言曰：“从道不从君，从义不从父，人之大行也。”以舜之贤与孝，不会故意以“不告”忤逆父母，其下决断的准星就在于判断“不告”虽然在形式上打破了一般规范、实则正是“孝”的题中之义和真正表达。舜的选择显示了他对“孝”的本质理解，正是在这种看似反常的道德判断中，实践智慧的价值才展现为一种道德的表达。

《荀子》

简言之，“舜不告而娶”这种形式上看似违背、甚至与一般道德规范相冲突的道德判断，正是人类生活复杂性和特殊性的表现。合乎道德的判断由人类追求的善的不可还原的多样性而来，但具体的道德判断决不能因形式上的特殊性而被视为某种工具理性的代表；恰恰相反，任何道德判断的取舍必须能够展现君子对道德本质的理解。

儒家实践智慧与整全性相关的第二个要点是，实践智慧作为一种德性，不能脱离符合人类生活的共同体的善而抽象存在。我们可以从《孟子·尽心上》这则对话中略窥一二：

桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下，犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身䜣然，乐而忘天下。” 

学界对“窃负而逃”的探讨大体上仍采取不同德目之间的取舍、公私领域的调和、法律亲情的矛盾等角度，但这些做法设置了特殊的道德判断与普遍道德之间非此即彼的对立关系，无法对道德原则的普遍有效性作出保证，而使对道德判断的任何理解都陷入相对主义，更无法体现此道德判断所展现的实践智慧内涵。实践智慧总是与伦理共同体的善密切相关，这不仅是因为各种德性之间存在一种以人的善为共同目的的内在关联性：在儒家看来，如果一个人不“仁”，这个人就不可能是“义”的。孟子对“窃负而逃”的处理，就是基于对先秦政治生活共同体基本规范的理解的合理回应：舜作为国君自我流放至政治边界，他既没有出于亲情阻止皋陶的抓捕，也没有因为对王位的留恋而弃置父子之情。这或许是孝悌与正义这两种德性之间的抉择，但舜并未因两种德性必然无法兼得而苦恼，反而在这一道德判断之中得到了至乐。舜的这一选择具有典范性，这种典范性体现为一种伦理上的卓越：在每个具体情形中，“正确选择的恰当标准就是一个地地道道的人，即具有实践智慧的那个人。这个人并不试图在人类生活的状况之外占据一个立场，而是把他的判断建立在他对这些状况长期而广泛的经验基础上”。

玛莎·C.纳斯鲍姆著《善的脆弱性：古希腊悲剧与哲学中的运气与伦理》

孟子对舜这一具体道德判断的解释，返回了对应然之性的强调，以及对“可欲之谓善”的肯定说明，指出道德本质上是一种既符合共同体、又符合人内在本性的善，而这两者在最普遍的伦理意义上是相通的。在这样一种对实践智慧的生动描画中，孟子对性善的坚持得到了再次论证，正如《孟子·公孙丑上》所说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”出于对伦理共同体善及人内在本性善的天然倾向，一个人自然要善加养护并操练其天生而具的、使其异于禽兽的道德判断力，在长年累月的伦理共同体生活中，始终以成为一个有德君子为价值取向，不断在有差异的具体实践中磨炼对实践智慧的理解。这样，孟子始于天然善端的性善论在对实践智慧的解释中得到了完整的闭环。

本文作者译《孔子与杜威：跨时空的镜鉴》

结论

实践智慧总是在具体且特殊的个体道德实践之中得到表达，它是有德者选择的结果。儒家实践智慧关注人的具体道德实践与整体意义上的好生活的一致性，要求人基于内在善性在具体实践中做到恰到好处，呈现出贯穿伦理生活的实践整全性特征。与孔子对实践中的适宜性的质朴强调不同，孟子的理论系统对道德向善的本质倾向预设，讨论的是理想的、普遍的天命如何落实到道德层面的问题。这种从普遍到特殊的回环，是对孔子实践智慧的继承，也是孟子拒斥相对主义、功利主义的有力武器。以往研究在此问题上对普遍性与特殊性关系问题的模糊处理缺乏对儒家实践智慧的整全性把握，未能揭示儒家哲学不同于德性伦理学与角色伦理学的本质特征，也未能与亚里士多德实践智慧形成有效对照。儒家实践智慧以德性教育为中心，以普遍性与特殊性的辩证关系为考量，倡导人通过不间断的成德实践领会道德的本质，学做君子、学至圣人，这是儒家实践智慧追求的最终目标。对儒家实践智慧的新理解有助于我们重新思考先秦儒家哲学的实践传统，以寻求更为完善的道德理解，并为激发中国古老而深刻的传统思想活力提供参考。

原文载于《清华大学学报》（哲学社会科学版）2024年第3期