【摘要】王弼对民情的讨论虽着墨不多但用意颇深，他将“兴于诗，立于礼，成于乐”一句创造性地诠释为为政次序，并于原文之外引入“喜怒哀乐”自然之情作为诗、礼、乐之基，借此阐发民情在政治建构中的重要功用。细究王弼思想体系可知，民之五情不包含好恶欲，自然之情强调“顺其性”而“畅万物之情”；礼以民情为根，不应以礼制情、以仁义约情，而是畅情而托举仁义礼制，在制礼的过程中为政者应当推诚通情、陈诗采谣；乐之所设并非节制民情而是弥补礼之不足，乐分“大成之乐”与具体五声，尚“大成之音”而不废五音，则可沟通整体与个体，实现“和神”而“风俗移”。由此，以自然之情会通儒道，礼乐制度立基其上，王弼所论民情与为政关系可被视为自然与名教的一个缩影。

【关键词】王弼哲学；为政次序；自然；情；礼；乐

性情关系是魏晋玄学研究的主要领域之一，其中关于王弼性情论的研究无疑居于关键地位。自汤用彤先生在《王弼圣人有情义释》一文中提出圣人有情，其“应物而无累”的关键在于“性其情”以来¹,学界基本沿着这一思路，以本末来析解阐释王弼思想中的性情关系。大致而言，王弼阐发本体之学，主张以无为本、以有为末，圣人有情论即是本体之学在性情论中的具体运用：性本情末、性静情动，圣人虽应物而有情，但其神明拔众可通无返本，故能无累于物。这一理路意旨贯通而结构精巧，确为不刊之论。不过若仔细推究，则会引出另外的重要问题：圣人与常人同有五情，圣人能应物无累，但常人神明不足，其情必累于物。那么，常人如何处理已之情?圣人或为政者又如何应对民之情?

如果说如何处理已之情聚焦于个体的修身问题，那么为政者如何应对民之情则是一个政治哲学问题，关系到共同体的秩序建构。当然，对此一种可能的解决思路是将后者转化为前者，即通过“人皆可为尧舜”而将群庶变为圣人，将民之情化约为圣人之情，由此将群体的政治议题转换为个人的修身命题。但这种思路仍然无法真正解决问题：即使人皆可为圣，但在群庶成圣之前仍然有民之情需要应对。再回到王弼的思想脉络来看，王弼所言之圣人“智慧自备，为则伪也”(《老子道德经注·第二章》),并不可以学致²。因此，民之情并不能被转化为个体之情而加以理解，而是一个需要单独处理的问题。值得注意的是，王弼在《论语·泰伯》中“子曰：兴于诗，立于礼，成于乐”句下有一段很长的注解：

言有为政之次序也。夫喜惧哀乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌。所以陈诗采谣，以知民志风。既见其风，则损益基焉。故因俗立制，以达其礼也。矫俗检刑，民心未化，故又感以声乐，以和神也。若不采民诗，则无以观风。风乖俗异，则礼无所立，礼若不设，则乐无所乐，乐非礼则功无所济。故三体相扶，而用有先后也。(《论语释疑·泰伯》)

关于《论语·泰伯》这段文字的注解历来观点较多，主要有何晏等人的立身成德说、王弼的为政次序说、韩愈的三者皆说《诗》说、朱熹的为学次第说等。学界一般采何晏、朱熹之解，认为这是讲学修身的次序，或从韩愈之说，以之为孔子诗教说的经典阐述，多认为王弼之注距原文语义偏离较大。不过，既然王弼此注超脱文本且迥异于他人，恰说明其体现了王弼的独特运思而非对文本的随文训释，值得我们格外重视。概要而论，王弼不仅将诗、礼、乐作为治国为政的三个互相关联、先后有序的层次，而且于原文之外直接引入“喜惧哀乐”等民情作为三者的基础。仅从注文的字面含义而言，情发为声而可陈诗采谣，情似乎只与诗直接相关；但若细究王弼思想体系来看，情与礼、情与乐之间也有密切联系。本文试图以王弼关于为政次序的注释为基本线索，围绕情这一核心概念，梳理王弼著述中的相关论述，阐释王弼思想中自然之情与为政关系的逻辑结构与思想意蕴。需要说明的是，为展现王弼思想之特质，本文在相关讨论中均先简叙先秦两汉尤其是《荀子》《礼记》中关于情与礼乐的观点，引之为王弼学说可能的思想资源或“理论对手”并加以比较，以期在思想演变脉络中更好地揭示王弼之论的价值意义。

一、畅物之情：黜好恶欲、情邪而达自然之情

“兴于诗，立于礼，成于乐”一句并未提到情，王弼在注释中却直接引入情并将其作为诗、礼、乐三者的基础加以阐述。那么，王弼思想中的情是什么，情与性的关系如何?对此前人在“圣人有情”的研究中已有不少详尽阐发，此处不赘。这里仅对已有研究未竟之处加以讨论。

首先需要探讨的是，王弼所言人之五情究竟为何。何邵《王弼传》中记载，“何晏以为圣人无喜怒哀乐……弼与不同，以为圣人……同于人者五情”(《三国志·魏书·钟会传》附引《王弼传》)。那么人之五情具体为何?这里虽然没有明言其内容，但从整段文字之语义来看，其中应当包括“喜怒哀乐”,此外尚有一情不明所指。按汤用彤先生的观点另一情为“怨”³,楼宇烈先生在校释中认为该情为“欲”⁴,但两位先生之言甚简而未述其据。王弼在注解《论语·泰伯》时也说民感应而动有“喜惧哀乐”,若结合这两处文本来看，其五情应当取“喜怒哀乐”与“喜惧哀乐”之合集，确定为“喜怒惧哀乐”。

也有观点认为，王弼所言之“五情”可能没有确切的实指，只是各种情感的泛称而已。⁵在这个意义上，“喜怒惧哀乐”只是五情的一种可能，并不意味必须拘泥于此。但笔者认为，就人之五情的核心内涵来看，应有较为明确的限定。王弼说“夫喜惧哀乐，民之自然”,这显然是以“自然”这一重要范畴来界定“情”,强调其没有人为因素作用而自然本真的特点。对于此“自然之情”,还需在先秦以来有关情观念的各种思想脉络中加以辨析与理解，以下分三个问题展开讨论。

第一个问题，“喜怒惧哀乐”五情中是否可纳入“爱恶欲”?先秦以来，“情”字主要有实情、真诚、情感诸义，人之五情侧重于其情感义。大致而言，先秦两汉重要文献中述及人之情感样态的观点可分为两类：一类是将情分为喜怒哀乐悲惧等，如《性自命出》为喜怒哀悲四情说，与之类似，《中庸》《春秋繁露·为人者天》《淮南子·齐俗训》也主张喜怒哀乐的四情说。另一类则将好(爱)恶欲也纳入情中，如《荀子·正名》为好恶喜怒哀乐的六情说，《大戴礼记·文王官人》是喜怒欲惧忧的五情说；《礼记·礼运》为喜怒哀惧爱恶欲的七情说；《白虎通义·情性》是喜怒哀乐爱恶的六情说；《论衡·本性》则是好恶喜怒哀乐的六情说。比较而言，主张后一类的影响较大，其中以《荀子》与《礼记》最为典型。《荀子》将“好恶”作为六情之一，认为“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”(《荀子·正名》),性、情、欲之间应有清晰的区别，欲是性情接应外物时产生的反映。但又说“性之好恶喜怒哀乐谓之情”(《荀子·正名》),诸情是性的外在显现，如此一来，情与欲的界限又似乎较为模糊。⁶《礼记》则进一步将“欲”纳入情的范围，提出“何谓人情?喜怒哀惧爱恶欲，七者，弗学而能”(《礼记·礼运》)。这一说法影响深远，认为包括“爱恶欲”的七情均为人天生具有，并非后天学习获得。

王弼所言五情为“喜惧哀乐”或“喜怒哀乐”之合集，并不包括“好恶欲”在内，此中区别值得探究。仅就文义不难看出，“喜怒惧哀乐”与“好恶欲”显然并非同一分类标准而来，但如何理解两者关系却有不同观点。一种思路认为，诸情之中好恶或欲恶更为根本，其他情感可分别纳入其中，很多后学明确持此观点。例如，孙希旦指出：“情虽有七，而喜也、爱也，皆欲之别也；怒也、哀也、惧也，皆恶之别也。故情七而欲恶可以该之。”⁷这是将欲恶二分为根本之情，再将其他五情化约归入欲恶之中。今人也有主张以好、恶为基本情感，“好”以迎物，“恶”以拒物，以此来统摄普泛之情。⁸

但王弼采用的是另一种不同的思路。在王弼思想中，“好恶欲”并不是一种更加根本的、具有统摄性的底层情感，而是应当避免和摒弃的偏颇欲念，故而将其排除在情的范围之外。这可能基于以下三点原因：其一，王弼主张圣人“同于人者五情也”,由圣人无“好恶欲”可知常人之情亦不含“好恶欲”。自先秦至魏，无论是主张情恶说还是何晏的“圣人无情”说，诸家在谈人之“好恶欲”时均不论及圣人。王弼无疑也遵从这一传统，其言“圣人与天地合其德”(《老子道德经·第五章》)、“圣人有则天之德”(《论语释疑·泰伯》),圣人“大爱无私”“至美无偏”(《论语释疑·泰伯》),其情不包含“好恶欲”。由于圣人常人同有五情，可知常人五情中也不含“好恶欲”。其二，王弼明确指出好欲会滋生淫邪，造成“邪之兴”。他指出：“好欲虽微，争尚为之兴；难得之货虽细，贪盗为之起。”(《老子道德经注·第六十四章》)欲求虽然微小，如果放任必然会产生竞争较量。王弼在《老子指略》中又进一步认为：“邪之兴也，岂邪者之所为乎?淫之所起也，岂淫者之所造乎?故闲邪在乎存诚，不在善察；息淫在乎去华，不在滋章；绝盗在乎去欲，不在严刑。”要去除淫邪就必须找到产生这些现象的根本原因，而不能停留在消除现象、“舍本而攻末”的层次。因此，避免盗窃的根本在于去除好欲之心，而非严刑峻法。其三，从体系解释来看，王弼认为“喜惧哀乐”是“民之自然”,而“好恶欲”显然不符合自然之意。自然在王弼思想中具有重要地位，有时为本体义，如“自然，其端兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也”(《老子道德经注·第十七章》)；有时强调万物天然自足，对此应当顺应无为，如“自然已足，为则败也”(《老子道德经注·第二章》),“天地任自然，无为无造”(《老子道德经注·第五章》)。王弼主张“去欲”而非顺应欲念，“好恶欲”不具有“自然已足”之特征。由此可知，王弼所言五情应当为“喜怒惧哀乐”,其以“自然”来界定情，将可能引起“邪之兴”的“好恶欲”排除在情的范围之外。

第二个问题，“喜怒惧哀乐”之情是否存在着善恶之别?先秦时期的思想家往往将性情连称，并不严格区分性情。⁹对于情的理解也与性的讨论密切相关。《性自命出》中说“凡人情为可悦也”,“苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也”。为政的关键在于有情，若有美情，即使为政者没有外在作为、言语教化，民众也会心悦诚服。可见，情是值得张扬与推崇的。庞朴先生指出，这提醒我们“真情流露是儒家精神的重要内容。真情流露就是率性”¹⁰。与此不同，《荀子》特别强调情恶的一面：“人情甚不美，又何问焉?妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。”(《荀子·性恶》)这里将得妻儿而减父母之孝、嗜欲而少朋友之信、得爵位俸禄而弱君王之忠都归结于人情，批评人情“甚不美”。《礼记》内容涵括孟荀与后儒之旨，虽不直言性情为恶，但也主张圣人应“治人七情、修十义”(《礼记·礼运》),不太强调情美或情悦的一面。及至西汉董仲舒时，以阴阳学说比附性情，对性情关系作出新阐述：“身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。”(《春秋繁露·深察名号》)性生于阳为善，情生于阴为恶，由此性善情恶。东汉时的《白虎通》也继承了这种观点，认为“性情者何谓也，性者阳之施，情者阴之化也”(《白虎通·情性》),也是性阳情阴、性善情恶之意。

与前述不同，王弼关于性情关系的观点一般被概况为性无善恶、情有善恶之说。王弼提出“性其情”,性本情末、性静情动，本体之情无善恶，末用之情有善恶，性其情则“性全能制情，性情合一，而不相碍”¹¹。但值得注意的是，已有研究虽然将性情理解为本末关系，但多强调“以性制情”的一面，对其“崇性举情”的一面却几未关注。其实在王弼思想中，尚情之意具有相当重要的地位，无论是提出“圣人有情”还是“喜怒哀乐，民之自然”,都明显不同于荀子、董仲舒在情恶基础上的抑情说及何晏的“圣人无情”说。王弼云：“圣人达自然之(至)[性],畅万物之情，故因而不为，顺而不施。”(《老子道德经注·第二十九章》)物是与无相对的有，是一切具体的有形有名者，包括群庶在内。¹²令民众之情顺畅无碍，显然具有推崇和张扬情的倾向，不同于“抑情”之说而旨在发“畅情”之意。

当然，王弼对于“畅情”之情也有前提条件，那就是其反复强调的“自然”。这里的自然有本体之意，万物皆系之以生、待之以成，所谓“万物以自然为性，故可因而不可为也”(《老子道德经注·第二十九章》),“不以顺性命，反以伤自然”(《老子道德经注·第十二章》)。申言之，万物皆分有自然之性，对此应当顺应、因循而不违背，畅情也应当与其保持一致，达至“顺性”与“畅情”之统一。

第三个问题，自然之情的立义所由为何?王弼提出“喜惧哀乐，民之自然”,以自然限定人情，既将“爱恶欲”排除于五情之外，又推崇“畅情”之义。这一观点并非对现实世界中人情实际状态的简单描述，而有其特殊的现实背景与理论旨趣。从现实来看，自秦汉以来，情主要被视为消极的、负面的个体欲望，而要实现并保持人性之善，则必须要对情加以压抑或节制，由此就需要种种名教制度。但随着这些制度愈加繁琐复杂，对情恶的节制逐渐异化为对个体人情的扼杀，这一问题在汉末至魏时尤为明显。不仅如此，名教制度在运转中主要是依靠外显的制度规则，由此便有人刻意作伪。对此王弼认为，即使规则不断更新完善也无济于事，因为“复以巧术防民之伪，民知其术，随防而避之”,最终是“思惟密巧，奸伪益滋”(《老子道德经注·第六十五章》),陷入作伪-防伪-再作伪的泥潭之中。面对这种以礼抑情与刻意作伪的社会现状，道家传统提供了一些解决问题的思想资源。王弼“祖述老庄”(《晋书·王衍传》),他对《庄子》思想也极为重视。一般认为“老子言无欲未言无情，庄子则不言无欲而言无情”¹³,但《庄子》所言无情含义较为复杂。一方面，在面对惠子“既谓之人，恶得无情”的疑问时，庄子回答说：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”(《庄子·德充符》)可以看出，庄子所言“无情”是反对好恶之情、欲念之情，主张因顺自然而不人为增益。另一方面，《庄子》进一步提出“彼至正者，不失其性命之情”(《庄子·骈拇》),“天下将安其性命之情，之八者，存可也，亡可也”(《庄子·在宥》)。如果爱好色、聪、仁、义、礼、乐、圣、知则会惑乱于此，正确的做法应当是安定于性命之真情。也是这个意义上，道德也是合乎人情的，所谓“意仁义其非人情乎”,“吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣”(《庄子·骈拇》)。换言之，仁义其实是人情的一种体现，所谓的完善并不是指仁义之称呼，而在于率性任情。

王弼虽然并未注解《庄子》,但多次引述其文字或观点，如对于《庄子·骈拇》中阐述“性命之情”的凫胫鹤膝之例，王弼在《老子道德经注·第二十章》和《周易注·损》中均有借用发挥，王弼情论也不免受庄子思想之影响。概要而言，王弼在继承《老子》去“好欲”的基础上吸收了《庄子》去“好恶”的观点，通过“性其情”使情进一步自然化、纯粹化；同时又发扬《庄子》中“任其性命之情”的思想，主张“畅万物之情”而非抑情。这些观点浸润着道家思想，构成了王弼理解民情与为政关系的基础性前提。

二、因俗立制：尚自然之情而举仁义礼制

王弼将自然作为理解人情的关键因素，一方面将五情理解为“喜怒惧哀乐”,排除了“爱恶欲”等偏向于个人欲念的情感类型；另一方面以本末结构重构性情关系，扬弃“抑情”之说而阐发“畅情”之义。这一思路虽然显露出较为明显的道家思想色彩，但不同于“夫礼者，忠信之薄而乱之首”(《老子·第三十八章》)和“屈折礼乐以匡天下之形，悬跂仁义以慰天下之心”(《庄子·马蹄》)对仁义、礼乐的批评，王弼崇自然而不废名教，意在建立以自然之情为基础的礼制体系。

对礼的重视是否意味着王弼会依循传统儒家关于礼制体系的构想?比较考察可以发现，王弼通过对自然之情的引入给出了另一种思路。在先秦以来的儒家思想中，“缘情制礼”是阐述礼制起源的最重要命题，至少自郭店简始就明确了这种关系。《语丛二》中说：“情生于性，礼生于情。”《性自命出》则进一步阐发了情礼之间的双向关系：“礼作于情，或兴之也。”礼既产生于情，同时又能激发情。可以看出，在“美情”或“悦情”的情善思想脉络中，礼生于情而彰显情、兴起情，并非是抑制约束情。

到《荀子》时这种情礼关系发生了较大的变化。荀子主张“人情甚不美”,“缘情制礼”的目的并非兴情而是矫正性情之恶，“是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也”(《荀子·性恶》)。因此，礼虽源于情，但“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也”(《荀子·礼论》),性情只是原始朴材，需由礼义文理加诸其上方可“性伪合而天下治”(《荀子·礼论》)。在性情与礼义文理的关系上，荀子无疑更看重后者，所谓“一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣”(《荀子·礼论》),专注于礼义则礼义与性情兼得，专注于性情则两者皆失，故可以说“礼者，人道之极也”(《荀子·礼论》)。这种贵礼义而轻性情的观点，是荀子性恶情恶的思想的自然延伸。

《礼记》一书思想较为复杂，既有尚情的一面，也谈“治人七情”,对情礼关系的论述较《荀子》更为深入系统。其一，《礼记》也认为礼由人情与文理两方面组成，礼的主要功能是约束人情。《礼记·礼运》引孔子之言曰：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。”又说：“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。”(《礼记·坊记》)其二，《礼记》进一步区分了礼的根本精神与外在形式，明确忠信为礼之本。礼有本有文，“忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行”(《礼记·礼器》)。忠信是礼的根本精神，义理则是礼的形式原则；缺乏忠信则礼不能成立，没有义理则礼无法实行。其三，礼虽基于情与文而生，但其一旦形成，就成为思考与行动的某种必由之径。“欲察物而不由礼，弗之得矣。故作事不以礼，弗之敬矣。出言不以礼，弗之信矣。”(《礼记·礼器》)认识、行动、语言都需要依礼而行。由此，“礼也者，物之致也”(《礼记·礼器》),这里的“物之致”与《荀子》中“人道之极”含义颇为相近。

总体来看，在先秦儒家传统中礼出于情但又要制约情，礼并不以人情为目的，而情要以礼为标准。¹⁴董仲舒也大致继承了这一思路，认为“夫礼，体情而防乱者也。民之情，不能制其欲，使之度礼”(《春秋繁露·天道施》)。情虽能生礼，但仅凭情本身却不能制欲，仍然需要礼来节制欲望；“故君子非礼而不言，非礼而不动”(《春秋繁露·天道施》),这也是将礼作为言语与行动的准则。

先秦两汉的这些观念可能构成了王弼运思的理论基础。王弼并不赞同情恶而以礼制情、以仁义约情的观点，但又并非简单地回到情善而兴情的思路，而是主张在尚情的基础上托举仁义礼制。

首先，同样是缘情制礼，在荀子、《礼记》和董仲舒思想中情为“本始材朴”,文理或忠信才是礼之本，但在王弼看来，人情则比文理忠信更为根本。荀子将礼析为性者材朴和伪者文理两个方面，在性伪之间重文伪而轻性情。《礼记》中礼的结构更加精致，先将礼分为人情和节文，再从节文中进一步分离出“礼之本”和“礼之文”,忠信为本而义理为文，以忠信作为礼的核心。董仲舒则与荀子大致相同。总之，礼虽然以情为基础，但情只是原始材质而非关键内核，文理或者忠信才是礼的重心所在。而王弼则将情与礼直接关联起来，并不以文伪为要。在注释“兴于诗，立于礼，成于乐”时，王弼从情入手，认为喜惧哀乐之情应感而发为声歌，统治者可采风以知民志，由此“因俗立制，以达其礼”。可以看出，在由情到礼的过程中，王弼没有引入仁义道德等相关因素，更没有将其作为礼之根本。王弼明确说：“仁义，母之所生，非可以为母。”(《老子道德经注·第三十八章》)仁义是基于更根本、更重要的东西而派生的，是子而不是母，并不能作为根本性的依据。如果执着于仁义，“舍其母而用其子”则会母子皆失。

王弼不仅否定仁义道德为礼之本，也指出自然之情本身即蕴含着节律，“自然已足”而不必外假于文伪，可以作为礼的根基。“自然”概念是王弼哲学的核心观念之一，常以之描述万物之性，如“万物以自然为性，故可因而不可为也”。由于性情为体用关系，所以由“性其情”也可言万物有自然之情。王弼致荀融书中有“夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性”(《三国志·魏书·钟会传》附引《王弼传》)语，汤用彤先生解说云“性字可统性情言之，此处性字即指情”¹⁵,亦此“自然之性”可理解为“自然之情”。也是在这个意义上，王弼说“夫喜惧哀乐，民之自然”,认为喜惧哀乐是自然之情。前已述及，王弼以“自然”来修饰限定民之情，既排除“好恶欲”诸情又扬弃情恶之说，这为其崇尚自然之情并以之作为礼制之基奠定了思想根基。既然情是自然的，在王弼语境中“自然之质，各定其分”(《周易注·损》),“自然已足，益之则忧”(《老子道德经注·第二十章》),自然之情中蕴含着天生具有的质分与节律，对此应当顺应、因循而不能违背，也不必再以外在文伪加以限制或修饰。

其次，王弼虽然认为礼以情为根，但其并不排斥仁义道德，而是主张在自然之情的基础上理解和托举仁义道德。王弼以自然为本、名教为末，在两者关系上，除对少数“邪”“淫”“盗”等明显过度、邪恶的“末”需要“崇本息末”之外，对仁、义、礼等“末”则是“崇本举末”。¹⁶既然仁义乃“母之所生，非可以为母”,那么对待仁义的正确方式就应当是“守其母以存其子，崇本以举其末”,也就是回溯到产生仁义道德的基础那里，如此“用不以形，御不以名，故(名)仁义可显，礼敬可彰也”(《老子道德经注·第三十八章》)。换言之，如果不以形、名来干涉事物，那么仁义、礼敬就可以得到彰显，背后的基本理路是尚自然而举名教。

具体到自然之情与仁义道德的关系上，显然是情为母而仁义道德为子，应当“守其母以存其子”,保守自然之情以孕育仁义道德，充实自然之情以托举仁义道德。这一思路在王弼注解《论语》时得到了阐发。《论语·学而》中“孝悌也者，其为仁之本与”一段对孝悌与仁作了重要讨论，王弼却巧妙地引入“自然”加以解释：“自然亲爱为孝，推爱及物为仁也。”(《论语释疑·学而》)王弼之五情不包括“爱恶欲”,但对于出于天然、 发自内心的对父母亲之爱，王弼仍然是肯定的，并认为自然之情构成了孝的基础，而将自然亲爱之情推及到其他人则为仁。由此可知，孝、仁皆立基于自然之情。不仅如此，王弼在注解“夫子之道，忠恕而已矣”(《论语·里仁》)时也独辟蹊径地从情的角度切入，他解释说：“忠者，情之尽也；恕者，反情以同物者也。未有反诸其身而不得物之情，未有能全其恕而不尽理之极也。”(《论语释疑·里仁》)尽己之情为忠，反诸其身而将已之情推及于他人则为恕。至于为何由已之情而可得物之情，则是由于王弼主张的本体之说。万物以自然为性，自然本体也就是“理之极”,是“至健之秩序”“万理之 全”¹⁷,如果能做到尽己之情自然可通万物之情。王弼在注《老子》时也说：“吾何以得知天下乎?察己以知之，不求于外也。”(《老子道德经注·第五十四章》)这其中的道理也在于尽己而推人。由此可见，王弼将孝、仁、忠、恕等均建立在情的基础上，尽情则可托举孝、仁、忠、恕。

最后，王弼认为言是情之发，因情之真伪而言有不怍与怍之别，因此应当推诚以知民志，损益以立礼制。王弼重情的另一个体现是其以情论言。对于《论语·颜渊》中“仁者，其言也讱”一句，王弼注解说：“情发于言，志浅则言疏，思深则言讱也。”(《论语释疑·颜渊》)在《论语·宪问》中“其言之不怍，则其为之难”句下，王弼注解说：“情动于中而外形于言，情正实，而后言之不怍。”(《论语释疑·宪问》)这两句原文均未提及情，而王弼却将重点放在情与言的关系上，认为情志浅薄则语言空泛，思虑深沉则语言迟慎，情正意实则不会言语惭愧，由此一方面内情会生发外言，另一方面外言可彰显内情。王弼同样认为民之情“应感而动，则发乎声歌”,由此，缘情制礼的重要途径便是“陈诗采谣，以知民志风”,而后“则损益基焉”。为何要基于采风之诗加以损益?联系王弼所论情言关系来看，或许是因为言语声歌并非都是真实情感的表达，其中有空泛之言、愧怍之言，这些不能反映正实之情，不应成为礼制的基础，因此难免有所删改。

随之而来的问题是，如何得知言语声歌是否为民之真情流露?这在王弼思想中便是识别情伪问题。《论语·泰伯》中“狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，吾不知之矣”一句本是讨论个人品德，王弼却以之阐发治国之道，他说：“夫推诚训俗，则民俗自化；求其情伪，则俭(险)心兹应。”(《论语释疑·泰伯》)仅从字面意思看，这似是反对分辨情伪，否则“求其情伪”会滋生巧诈奸伪；但若联系王弼其他注解，则此处语义应当予以限缩。王弼说：“夫以明察物，物亦竞以其明(应)[避]之；以不信(察)[求]物，物亦竞以其不信应之。”(《老子道德经注·第四十九章》)可见，王弼反对的是以机巧、不信来察求外物，认为这样会导致百姓以机巧应对机巧，彼此为敌而“莫肯用其情矣”。王弼在《周易略例·明爻通变》中又说“夫情伪之动，非数之所求也”,情伪变动无法通过象数推演而得出，关键在于通晓人情，“故苟识其情，不忧乖远”,如果了解对方之情，就不担心双方距离乖远。从这两处文字可知，王弼不仅不反对分辨情伪，而且非常强调识别情伪之重要性，只是其方法不能是以明察物、以不信察情。那应如何识别情伪呢?正确途径应为“诚”,所谓“闲邪在乎存诚，不在善察”,“各任其贞事，用其诚，则仁德厚焉”(《老子道德经注·第三十八章》),对于国家而言“信立而后邦乃化也”(《周易注·中孚》)。由此可见，如果统治者存诚有信，能够推诚通情，那么就可以识别民之真情，由此则仁义道德丰厚，邦国天下得治。

三、乐以和神：以大成之乐臻至移风易俗

在情礼关系上，王弼以情为礼之根，在情之上理解并托举仁义道德，并主张以推诚通情、采风知志的方式来建立礼制，这是为政次序中“立于礼”部分的主要内容。但为政仅仅凭借礼制仍有所不足，所谓“民心未化，故又感以声乐”,乐构成了礼的重要补充，这就需要对王弼“成于乐”的思想进行讨论。

先秦两汉关于乐的论述最为集中系统的莫过于《荀子·乐论》和《礼记·乐记》。《荀子》认为，“夫乐者，乐也，人情之所必不免也”(《荀子·乐论》),但由于人情有恶的倾向，“先王恶其乱也，故制《雅》《颂》之声以道之”(《荀子·乐论》),由乐对情加以节制和疏导。在这个意义上，乐与礼有相似之处，两者均为制情而立，所不同者在于“乐合同，礼别异”,即相对于等级森严的礼制，乐显现出弥合差异的温情面向。因此，乐可以更好地凝聚民心，“乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱”(《荀子·乐论》),对于激发民众情感、形成共同意识具有重要的作用。然而，《礼记》并不秉持明显的性恶论，乐的功能除节制人情之外，还注重促进人性和顺、滋养君子人格。所谓“情深而文明，气盛而化神。和顺积中而英华发外，唯乐不可以伪为”(《礼记·乐记》),和顺的情感积累于内，华美的乐章发露于外，内情发于外乐，只有乐不可以作伪。

王弼注解“成于乐”则完全是从政治角度展开，也非常强调礼与乐的互补关系。但与《荀子》和《礼记》中的思路不同，王弼并不认为乐是针对情之不足所设，乃是针对礼之不足而制。乐可分为“大成之乐”与具体五声两个层次，尚“大成之音”而不废五音，则可沟通整体与个体，实现“和神”。

其一，缘情而制之礼为末非本，在运行中强调“矫俗”与“检刑”的双向实践，前者注重依礼非强制性的移风易俗，后者指向对礼制本身的反思检讨。

在儒家传统中，礼出于情但又要制约情，无论是《荀子》将礼视为“人道之极”还是《礼记》将礼称作“物之致”,礼都被当作认识、思想与行动所必须依循的规则，具有约束人情的正当性。而在王弼思想中，礼虽然承担着移风易俗的功能，但并不具有规训民众的作用。王弼以“矫俗检刑”来阐述礼的功用，这一论述言约义丰，值得深究。一方面，“矫俗”是矫正风俗，说明礼可以起到移风易俗的作用，但结合王弼在他处注解来看，“矫俗”并非指强制性的矫正纠偏，而是具有缓和引导之意。礼是名教的重要组成部分，王弼在阐述道与器、自然与名教关系时说：“朴者，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长。以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也。”(《老子道德经注·第二十八章》)真朴之道分散百行，圣人因顺之而设立官制，故名教生于自然。那么，如何能使分散之真朴“复归于一”?这里王弼借用《老子·第二十七章》“故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资”的思路，认为应任顺自然，“既不弃绝不善，也不标榜善”,从而使“万民自朴自化”¹⁸。这也就是他在注《论语》时所说的“凶者自罚，善者自功，功成而不立其誉，罚加而不任其刑”(《论语释疑·泰伯》)之意，即主张以顺应自然而非外部强制的方式实现移风易俗。王弼的这种思想是一贯的，他在注释《周易》时也说：“不恃威制，得物之诚，故物无违也。”(《周易注·临》)可以看出，王弼始终反对强制推行制度，而是更看重推诚通情、自然化物之道。另一方面，强调“检刑”即对法令礼制进行察验反思。王弼十分反对“以刑名检物”,他说：“圣人不立形名以检于物，不造进向以殊弃不肖。”(《老子道德经注·第二十七章》)虽然设立名教，但圣人不通过创立形、名来察验约束万物，不造就崇尚来抛弃无能之人，这是因为“夫刑以检物，巧伪必生；名以定物，理恕必失”(《老子指略》)。与反对“以刑名检物”的态度不同，王弼主张“检刑”也就是检讨法令礼制。这是因为礼虽然是缘情而制，但毕竟属于“末”与“子”,对其应当经常加以检视反思，保持充分之警惕，避免陷入执着于礼之“子”而忘记情之“母”的误区，防止产生以名教扼杀自然的悲剧。

其二，依礼而行仍会存在“民心未化”,但问题并不在于民情不淳或民有所欲，而在于居上位的统治者，对此应当观风察己、去除私欲。

《周易·观·彖》述“神道设教”之理，其中既有“大观在上”的自上示下，也有“下观而化”的自下示上。王弼注解说：“统说观之为道，不以刑制使物，而以观感化物者也。”(《周易注·观》)这里不仅反对以刑使物，而且提出应当通过自上而下的体察民风和自下而上的仰观效法来感化百姓，如此行不言之教，百姓自然会受到潜移默化的影响。在观卦的两层含义中，王弼又特别重视自上示下的上观，他说：“居于尊位，为观之主，宣弘大化，光于四表，观之极者也。上之化下，犹风之靡草，故观民之俗，以察己道，百姓有罪，在(于)[予]一人。君子风著，己乃无咎。上为化主，将欲自观，乃观民也。”(《周易注·观》)九五爻为观卦之主，象征统治者。爻辞中只说“观我生”,但王弼却借此阐述统治者观民风而察己失的反躬自省之道。九五之君感化万民如风之靡草，如果“民心未化”,那么责任首先在上而不再下，对此统治者不能推卸责任，而应当检讨反省自己的过错。这里“百姓有罪，在予一人”与《国语·周语》中“万夫有罪，在余一人”和《论语·尧曰》中“万方有罪，罪在朕躬”的意思显然如出一辙，王弼在注《老子》时也多次阐述了这一观点。他说：“言民之所以僻，治之所以乱，皆由上，不由其下也。民从上也。”(《老子道德经注·第七十五章》)由于民众从属于统治者，所以民之邪癖、社会动乱的根源都来自于统治者，乱自上作而不由下起。易言之，理想的政治情况是“我之所欲唯无欲，而民亦无欲而自朴”(《老子道德经注·第五十七章》),如果观风中发现民有私欲，那么问题就在于居上位的统治者自身没有做到无欲。

如果说王弼在注释恕道时说的“恕者，反情以同物者也”是由尽已之情而通感百姓之情，那么“观民之俗，以察己道”则是由观民之情反思自我之情，检讨自身是否存在着私欲与机巧，前者是由己及人，后者是由人到己。由此也可以看出，王弼的人性论与为政论两相关照、前后贯通。

其三，乐以“和神”的关键在于“中和”“大成”,由五音而返自然，尚“大成之音”而不废五音，由此则“用大音则风俗移也”。乐合同、礼别异是先秦以来的一个基本区分。在和与情的关系上，《礼记·乐记》中说“君子反情以和其志，广乐以成其教”,但这里的“反情”并非返回情，而是节制情、约束情，因为“乐者乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐”(《礼记·乐记》)。乐是可喜之事，君子因道而喜，小人则因欲而喜，所以应当以道制欲，这样才可以节制情欲而调和其志向，推扩乐事以施行教化。王弼也说“乐主于和”(《论语释疑·阳货》),但其基本逻辑与《礼记》有所不同。

王弼没有对乐之和直接作出阐述，但其在讨论孔子圣人人格时，两次于原文之外引乐作喻，指出圣人所具备的“中和”“无名”之质。在注释《论语·述而》中“子温而厉，威而不猛，恭而安”时，王弼说：“故至和之调，五味不形；大成之乐，五声不分；中和备质，五材无名也。”(《论语释疑·述而》)此处以“中和”“五材”论人，显然是受了刘邵《人物志》影响。王弼认为圣人至“和”,就像味道之平淡无味，声音之大音无声，其实也相当于“无”之意蕴。这里不仅将儒家色彩的“中和”与道家传统的“无名”并举，并且在含义上将两者巧妙融合为一体。细寻其意，正如何昌群先生所言，儒家之“中”和道家之“无”都表本体，所不同是“‘无’字因其本身已具否定之意，故虚灵不滞，而‘中’字则须别假其他否定辞如‘不’‘非’等作限制之解释，故易于落实”,其深层原因在于“儒家以致治之隆，端在礼乐……所以悬一‘中’字以显体，道家绝圣弃智，举现社会一切而否定之……所以立一‘无’字”。¹⁹另外，在注解《论语·子罕》中“大哉孔子!博学而无所成名”时王弼又说：“譬犹和乐出乎八音乎，然八音非其名也!”(《论语释疑·子罕》)乐之和虽然是由八音所组成，但是不能以八音来命名，这是因为和乐超越了八音的简单相加，更像是浑然一体的有机体。由此可见，王弼所言的“大成之乐”或“和乐”超越了具体之乐，具有本体之义。

也是在这个意义上，在王弼思想中，实现乐之和并不能凭借《礼记》中约束抑制情意义上的“反情”,而是依靠本末关系中“反本”意义上的返回自然本体。王弼对这一思想多有阐述，他在注解《老子》中“希言自然”时说“听之不闻名曰希”(《老子道德经注·第二十三章》),在注解“大音希声”时进一步说“[大音],不可得闻之音也。有声则有分，有分则不宫而商矣。分则不能统众，故有声者非大音也”(《老子道德经注·第四十一章》)。此处之“大音”相当于前述“大成之乐”,是不可闻、不可分的自然本体，既超越于宫商等具体声音，又可以统合具体之音。不仅如此，王弼在《老子指略》中还明确提出“五音不声，则大音无以至……五音声而心无所适焉，则大音至矣”。这是说没有五音的具体声音，“大音”就难以发挥作用；如果既有五音而又不执着五音，则可以实现“大音”。由此可见，在“大音”和五音的关系上，前者为本为体而后者为末为用。比较而言，《老子》一书崇尚自然而否定人为，在论音时也扬“大音”而抑五音，但王弼主张“崇本举末”,重“大音”而又不废五音。正是由于“大音”与五音的这种本末关系，具体之乐可以浸润与感化百姓之心，“大成之乐”可以包容并形成 健全秩序，整体与个体之间体用如一，乐“以和神”，“故执大象则天下往，用大音则风俗移也”(《老子指略》)，乐便可感化人心、移风易俗。

总之，王弼思想的根基在于本体之学，但其主旨却是以天道观人事，处理名教与自然之关系。正如余敦康先生所指出的，王弼之论“实质上是一种探求内圣外王之道的政治哲学，并不是专门研究抽象的有无关系的思辨哲学”(1)²⁰。情在王弼思想中具有重要意义，这不仅是由于王弼主张“圣人有情”，而且体现在其引入“喜惧哀乐，民之自然”来构建政治秩序上。在王弼思想体系中，民之情发于声歌而采风作诗，礼、乐也均立基于民情。为保证礼乐制度的正当性，民之情并不包含“好恶欲”在内，且需进一步提升为“顺性”而“畅情”的自然之情。基于此，在制礼的过程中，不同于以情为礼之材、以仁义道德为礼之本的传统观点，王弼将自然之情作为理解孝、仁、忠、恕的根基，并由此托举仁义道德和及其外化之礼制。在礼的运行中，既应“矫俗”更需“检刑”，前者强调以礼移风易俗而非规训民众，后者注重对法令礼制本身的检讨反思，防止其偏离甚至抑制自然之情。对于礼之不足则应当制乐弥补，具体之音应当返于“大音”，“大成之乐”可以包容具体之音而形成健全秩序，由此联通个体与群体，实现乐“以和神”而“风俗移”。由此可知，民情构成了理解政治建构的基础，民情与为政关系是自然与名教关系的一个缩影，从中可以折射出王弼政治哲学的基本倾向与核心理路。

【注释】

1参见汤用彤:《王弼圣人有情义释》,《魏晋玄学论稿》,商务印书馆,2020年,第73-83页。

2王弼所论圣人天成,学则有造作之意。参见汤用彤:《魏晋玄学讲课大纲》,《魏晋玄学论稿》,第183页。

3参见汤用彤:《王弼圣人有情义释》,《魏晋玄学论稿》,第77页。

4参见何劭:《王弼传》,见楼宇烈:《王弼集校释》附录一,中华书局,1980年,第643页注释18。

5参见何善蒙:《魏晋情论》,光明日报出版社,2007年,第91页注释4。

6徐复观先生认为,由于荀子把性的形上色彩去掉了,欲望又都是应情而生,所以“荀子虽然在概念上把性、情、欲三者加以界定,但在是事实上,性、情、欲,是一个东西的三个名称”。参见徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,九州出版社,2014年,第211页。

7孙希旦:《礼记集解》,中华书局,1989年,第608页。

8参见李景林:《爱的张力——儒家仁爱观念的理论内涵》,郭齐勇主编:《儒家文化研究》第4辑,三联书店,2012年,第442页。

9参见陈来:《竹帛〈五行〉与简帛研究》,三联书店,2009年,第79页。

10庞朴:《孔孟之间——郭店楚简的思想史地位》,《中国社会科学》1998年第5期。

11汤用彤:《王弼圣人有情义释》,《魏晋玄学论稿》,第78页。

12参见王葆玹:《正始玄学》,齐鲁书社,1987年,第303页。

13张岱年:《中国哲学史大纲》,商务印书馆,2015年,第681页。

14参见刘丰、杨寄荣:《先秦儒家情礼关系探论》,《社会科学辑刊》2002年第6期。

15汤用彤:《王弼圣人有情义释》,《魏晋玄学论稿》,第76页。

16关于王弼著作中“崇本息末”与“崇本举末”是否存在着矛盾的问题,学界历来多有争论。有学者指出,两者之间并无抵牾,只是适用的语境有明显不同,参见杨立华:《中国哲学十五讲》,北京大学出版社,2019年,第94-95页。

17汤用彤先生常以“至健之秩序”释王弼之本体,并说“秩序者,谓万理之全”,参见汤用彤:《王弼大衍义略释》,《魏晋玄学论稿》,第69页。

18高晨阳:《儒道会通与正始玄学》,齐鲁书社,2000年,第263页。

19参见贺昌群:《魏晋清谈思想初论》,商务印书馆,2011年,第75-76页。

20(1)余敦康:《魏晋玄学史(第二版)》，北京大学出版社，2015年，第309页。

原载：《中国哲学史》2023年第4期