提要：心概念在前诸子文献中往往通过实体隐喻得到建构，但在先秦道家哲学中则通过容器隐喻加以表述。新隐喻的运用在心概念的语义表层注入了“虚”“无”等意义，并由此掩盖了其以往被认为具有的一系列精神性能力。道家思想中两种相互替代的隐喻在荀子处获得了一致性，而这源于早期表述身心关系时出现的方位隐喻所具有的兼容性，且荀子更借助后者为心概念增添了新的语义内容。早期文献中围绕道家论心的隐喻的各种变化与整合，向我们揭示出隐喻对于理性的抽象思维的意义，将其作为讨论对象，无疑有助于我们对中国式理性思维和哲学修辞的长期探索。

如学界所知，“心”作为哲学概念的出场是在战国中后期，而其起源与“德”概念的复杂演变密切相关，或者说，心成为诸子关注的对象，是由于其首先被视为言说德何以可能的必然环节——德的显现只能从心的角度去加以把握。如果“‘德’可以说是诸子哲学中‘性’的概念的雏形”，那么心与相关的“德”“性”等问题成为战国中后期诸子论辩中关切的核心之一大概是十分自然的，如《性自命出》所示，孔子后学已经明确主张德性的成就与心密不可分，而关于此话题的讨论稍后在孟子、荀子处均蔚为大观。类似的关切同样也出现在《管子》和《庄子》中。在此意义上，心的问题实际上已经发展为战国中后期诸子间的公共哲学话题。心在前诸子文献中的基本意义也被学者广为梳理，如认为就该字本义而言，所指为特定的人体器官：“心为心脏，又为思维器官。心字象形，原义为心房。”在思想史意义上，古人论心看重的则是依附于心的精神性（spirituality）能力，“‘心’对古代中国人而言，是思维与好恶的器官”；如果认为“思维”偏重于心的理智或认知方面，则“好恶”所涉及的大约是心的情感体验。综而言之，前诸子文献论心，不外由其思维、感知、意欲和情感等诸方面入手，此类似于古希腊论心灵（psuché），亦称其“有悲哀、欣悦、勇敢、恐惧，而且还能产生忿怒、感觉和思维”。通常学界亦认为，诸子论心对上述见解有明显的继承。这一点如以儒家所论心之节目衡量，可见其思考与三代思想遗产的连续性。典型如孟子论心，尝言其“能思”，有“四端”，且应“寡欲”而涵养等，均可见其说与早先对心概念的通行理解之间的连续性，即仍不外从种种精神性能力角度来谈论问题。如将目光转向道家，情形则大不同。老子言心虽略隐晦，但纵观其后黄老学文献与《庄子》，道家论心有一共同倾向，即以道或精气在人心的驻留覆盖人心原有的精神性能力或为后者提供理据性支持，而此种知识更经由汉代经学之中介在某种程度上成为中国哲学中的通见之一。对此笔者曾有略论，但未言及其与更早时对心概念的传统理解之间的关键细节差异与其自我证成的理论机制，此两点涉及道家思想在先秦哲学中的特殊创见，亦关乎中国哲学在理论陈说方面的突出特点，似不可不再加审思。

一、心字在前诸子文献中的基本表达：能力与实体

回顾心字在前诸子时期的用法，其作为典型的象形字，字形从甲骨文开始，发展到两周金文直至战国古文字和汉隶，变化并不大。殷墟卜辞中出现最早的心字，“均象人心脏的轮廓形。甲骨文用作水名，如‘涉心’（乙六三七七），则为借音字”。在卜辞中心之本字的最重要用法乃是“引申之表示人的心情。卜辞所说的‘王心若——若是顺的意思’（拾九·一〇），乃用其引申义”。这大概是心字最初的具有精神性意义的用法，其所指为特定个人的情绪状态。

将心与情绪直接联系起来可参见金文，如《镈》铭文“余弥心畏忌”，即心有恐慌和顾虑之情绪。《诗经》中出现心字，亦大多数都是在此意义维度上加以运用。《诗经》中诸如“忧心”“劳心”之类的抒发人所具有的情绪或用以说明这种情绪的运作活动的说法比比皆是，如《草虫》“未见君子，忧心忡忡”“未见君子，我心伤悲”“亦既觏止，我心则说”都是在对心的不同状态，如忧虑、悲伤、快乐等情绪及其活动进行说明；而《燕燕》“瞻望弗及，实劳我心”则专门表明了因送别而带来的情绪波动。与以上引文类似的诗句，比较典型的还有许多。《谷风》：“黾勉同心，不宜有怒。”《有狐》：“心之忧矣，之子无裳。”《黍离》中的名句：“知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求。”同样的用法也出现在其他篇章中。《园有桃》：“心之忧矣，其谁知之？”《瞻卬》：“人之云亡，心之忧矣。”《晨风》：“未见君子，忧心如醉。”《月出》：“舒窈纠兮，劳心悄兮。”《正月》：“正月繁霜，我心忧伤。”《黍苗》：“召伯有成，王心则宁。”此外，诸如《桑柔》中提到的“民有肃心”“维彼忍心”中的“心”，也依然是对某种心的情绪或运转状态的描述。上述这些心字的用法，大多一直延续到现代汉语当中，比如“忧心”“伤心”这样的用法我们与古人几乎没有区别，而心也仍然是“劳心”或者“操心”的运作主体，对其语义的理解无需借助繁冗的古人注释，也并不存在阅读方面的距离感。

此外，《诗经》中其他出现心字的诗句，往往都如《邶风》所谓“我心匪鉴，不可以茹”“我心匪石，不可转也”和《大明》所谓“上帝临女，无贰尔心”的意思一样，均与人的意志活动有关。至于《绿衣》所谓“我思古人，实获我心”，其中心字显然包含了思知的意思在内。如果将心中的意志视为情绪的发展——情绪肯定会带有主观的“所好”或者“所悦”，那么对于这种主观性的把握就形成了我们的个人意志；至于心所具备的思知能力，或许可被视为意志的发展——当我们凭借自己的意愿来进行好恶选择以表达情感的时候，肯定会涉及一系列的分析、比较和判断活动。

类似的以心字作为对人之情绪、意志或思知的表达也存在于《尚书》相对可靠的篇目中。如情绪方面，《多方》称：“尔心未爱”；《康诰》称：“大伤厥考心”；《秦誓》也有类似的“我心之忧”“其心休休”的说法。《盘庚》中多见的心字，如出现在“训汝猷，黜乃心”“汝不忧朕心之攸困，乃咸大不宣乃心，钦念以忱”“暨予一人猷同心”“汝有戕则在乃心”“各设中于乃心”等句子中的心字，以及《无逸》中所谓“民否则厥心违怨，否则厥口诅祝”和《君奭》中所谓“前人敷乃心，乃悉命汝，作汝民极”中的心字，则都泛指人的主观想法，大概同时包含了意志与思知的内容。而《泰誓》中所谓“惟受罔有悛心”中的纣王的“悛心”也同样指其不思悔改的主观意志。类似的用法还出现在西周青铜器《簋》的铭文中：“簧黹朕心，施于四方。”战国器物《中山王壶》铭文中所谓的“以左右厥辟，不贰其心”也仍然延续了这一心之意志的意义线索。至于心字有关思知的内容，则亦如《康诰》所谓“汝丕远惟商耇成人，宅心知训”和《立政》所谓“克知三有宅心，灼见三有俊心”中所称的“宅心”“俊心”，将其与“知”“见”联系起来，明显带有思考认知的意味。年代较晚的《洪范》中讲到“汝则有大疑，谋及乃心”，也是对心之思知的表述。这种心能思能知的意义，也出现在春秋时期秦国青铜器《秦公镈》的铭文中：“克明又心，龢胤士，咸畜左右。”

《易经》卦爻辞中心字仅八见，远远低于《诗经》《尚书》中心字出现的次数，而其字义也不外上述已知的义项。其中，《艮》卦六二爻辞“艮其腓，不拯其随，其心不快”和《旅》卦九四爻辞“旅于处，得其资斧，我心不快”出现的心字是指心之情绪状态。类似的用法，也如《井》卦九三爻辞“井谍不食，为我心恻，可用汲，王明，并受其福”所示。《艮》卦九三爻辞“艮其限，裂其夤，厉熏心”中的心字，同样与情绪有关，这里的“熏”有烧灼的意思，大概是以此说明心焦虑不安。《坎》卦辞“有孚维心。亨，行有尚”和《益》卦九五爻辞“有孚惠心，勿问元吉，有孚惠我德”中的心字则与德遥对，处于我们已知的心德对举的修辞脉络中，心概念在此意义上被视为“德”的载体，在金文材料、《诗经》《尚书》《左传》《国语》等文献中多见其用例。《明夷》六四爻辞“入于左腹，获明夷之心，于出门庭”，其中所讲的“明夷”之心从上下文推断，有小心谨慎的意思，这种谨慎大概不外是思知的结果。至于《益》卦上九爻辞“莫益之，或击之，立心勿恒，凶”所谈论的心，则有意志的意思，是从人应该下定决心的角度来谈论凶吉。

《左传》与《国语》中的心字极多见，其中诸如“王心”“民心”“人心”之类在心字前加一表示特定的人的限制词的用法，和在心之前另加一个形容词，组成如“淫心”“慢心”“斗心”这样的搭配的例子也非常多，这些心字所指，仍不外人的主观意志，或如《诗经》中的“肃心”“忍心”等，仍与情绪有关。此外，“同心”的讲法也很多见，所关涉的既可被认为是意志的统一，也可被认为是意见的统一，如作后者看，则其便与理智思维有关。“同心”与《尚书》中的“一心”类似，均涉及人在共同体中的认同，而此种认同无疑建基于统一意志的理性思考之上。至于《左传·桓公二年》说某人叛乱“有无君之心”，《左传·桓公六年》称君臣“上下皆有嘉德而无违心”，《左传·庄公十四年》明确说“臣无二心，天之制也”，以及《尚书·康诰》“往尽乃心，无康好逸豫，乃其民”“未其有若汝封之心”“今惟民不静，未戾厥心，迪屡未同”中的心，大体泛指人的主观想法，对其加以深究，则可能叠合了意志、思虑、德性等义项。

心字的理智思维方面的意义，在战国中后期得到了较深入的讨论。《管子》和《荀子》均花费相当篇幅来讨论此话题。或许受此影响，《释名》中便直接在其《释形体》的部分完全从认知性思维的角度来指明心字之意：“心，纤也。所识纤微，无物不贯也。”再举一例，哲字在西周金文中原始的写法多为从折从心，《说文解字》称：“哲，知也。从口折声……或从心。”其所具有的“知”的这层意思，显然可被理解为与人心密切相关。其中“折”与“析”本为一字，原为斩断、破开木料之意，由此可引申出分析、判断的意思，如《庄子·天下》有“析万物之理”的说法，则“折”字在贡献了读音之外，也未必没有贡献涉及分析判断的认知能力这层意思，而后一种意思如“哲”字形所示，无疑与心相联系。

由以上简要列举可见，心字的义项在早期文献中最主要的内容，不外关乎情感、意志、思维和德性。如我们所知，心与德性相关的线索同其作为哲学概念的起源有关，而对人心完全加以道德评价的典型说法，见于以下两条《国语》中的材料。《鲁语下》有言：“夫民劳则思，思则善心生；逸则淫，淫则忘善，忘善则恶心生。”《晋语一》有言：“彼得其情以厚其欲，从其恶心，必败国且深乱。”上述引文中的善心、恶心无疑都表达了对心的或正面或负面的道德价值判断，并同时为我们提供了一些形成判断的理由。根据前一条引文，善心的来源是“思”；此两条引文均认为，恶心的来源都与“逸淫”“厚欲”有关。心能思能虑，甚至可经由此思虑而通达德性，而欲望必定导向道德上的恶，这些关于心的判断在诸子的言说中亦反复出现。

以上所有心字具有精神性意义的用法，其所指的对象无常识意义上可把握的客观现实性，并不具备客观之“物”的形态与地位，但在表述中常被视为具备一系列如情绪、思虑等主观经验能力的虚拟精神性实体（entity）。“心”的此种定位，或为古人无意识的理解，或为现代学术语境中对其加以探讨时不言而喻的前见，古今常将“心”与“体”联用，早成为中国哲学研究中最为习见的表述之一，其根由或便在于此。

二、道家的独见：作为容器—空间的“心”

心字作为备受瞩目的哲学概念在战国中后期登场时，我们可以推测诸子对其的理解和使用一定在很大程度上会延续其早期的意义与定位。事实上，这一点也充分表现在对三代文化继承最为明确的儒家思想当中。典型如《性自命出》“心有志”“凡思之用，心为甚”，并将“情”视为涵养心的重要环节，其对心概念的用法与前引前诸子文献一脉相承，仍是从肯定心具有情绪、意志、思知等精神性能力的角度立论。这一点在《孟子》中表现得也很清楚，如孟子论“心之官则思”、有德性之“四端”等，亦是在强调心具有理智与道德能力。以上两种文献均视心为可以“动”“变”“存”“养”的对象，孟子更明述其为“大体”，亦如早期见解，暗含视之为某种实体的意义。但如果我们将目光转向同时代的道家，上述通见则发生了巨大变化。

如所周知，道家论心往往强调其应有的自然状态是“弃智”“无情”“去私”并同时放弃传统意义上的德性。如《老子》第十九章要我们“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足。故令有所属：见素抱朴，少私寡欲”。这同时涉及了对以往思想家认定的人固有的理智、德性、欲望意志的否定。老子告诉我们，要放弃所有这些人心之“私”意，方能复归于道。这里的对比与张力在于人心的私意和道的最高普遍性之间，老子是以对后者的把握去否定对于前者的成见，而如我们所见，前者种种私意实际上均来自以往对人心具有的精神性能力的表述，老子在这里否定的实际上就是对心概念的传统理解。严格来说，老子是用对道的新知覆盖或取代了对人心的精神性能力的旧有成见。由此可以推测，在道家的思想谱系中，处于至高之道笼罩下的心一定也带有道的痕迹，在这种意义上，也是“无”和“虚”的，即所谓“圣人无常心，以百姓心为心”（《老子》第四十九章），“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”（《老子》第三章）。《老子》围绕心概念展开的言说，显然站在传统立场的对立面，如果视道家为春秋时期的批评者，那么《老子》中有此种看法大概也是非常自然的。

老子对心的上述看法，被先秦道家完整继承了下来。如《庄子·德充符》谓“人故无情”，《管子·内业》主张“节欲”，《管子·心术上》强调“虚其欲”“去智与故”，全都是站在更高的道的立场进一步否定人心原本被认为具有的种种精神性能力。此亦如《庄子·齐物论》反对“成心”、《庄子·天地》否定“机心”，或如《管子·心术上》要求“去私”。以上种种表达，都是在《老子》划定的思想进路中改写前诸子时期对心的固有理解。再如《庄子·天地》所言“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定”，进而“通于一而万事毕，无心得而鬼神服”。总而言之，可以认为先秦道家论心的主张，落实在有道者必去其私心的论断当中。

如果道家的心概念完全处于不同于三代传统和儒家思想的理解当中，那么，如何评估道家证成这种观点并使之具有和传统观点相抗衡的力量，便是饶有趣味的话题。传统的观点往往处于习俗、历史记忆、常识和文献的重重保护当中，而其常常也已经成为无意识经验的一部分并因而具有强大的思想惯性。就心概念的理解而言，甚至迄今多数学者或普通人对其的想象与前诸子时代并无二致，那么道家凭借何种力量才能颠覆这样一个具备种种能力的精神性实体的原有理论地位呢？

对此问题简单的回答与道家的基本立场有关。学界公认，在道家思想脉络中处于最上位的是至高概念“道”与“德”，而其他任何被论及的概念相对于它们必然都是处于下位的，且所有下位概念都必然地源于上位概念并受其制约。就我们讨论的话题而言，对道的理解为对心的理解奠基，而有关前者的知识将被带入对后者的界定当中，这个趋势在前引文中表现得非常鲜明，但仅从这些引文当中仍然无法看出有关陈说的细节是如何展开并完成的。这在很大程度上与对中国哲学某些特点的现代阐释有关。在现代学科的研究视野中，中国古典哲学的主流普遍被认为缺乏理论论证的兴趣或者能力，并在这方面与西方哲学形成强烈的对比。相关说法不胜枚举，且已经在中国思维方式的话题下形成了大量成见，比如中国古人不擅长抽象思维云云。从这个角度看，我们甚至没有必要尝试把道家如何在道与心之间建立理论联系的方式离析出来，但笔者认为旧有理解或许对什么是理性思维的把握过于狭窄了。人类理性思维的方式实际上并不局限于西方哲学的经典样板所能提供的范围，20世纪80年代以来对“隐喻”（metaphor）问题的研究便为此提供了很好的例证，“隐喻”不再仅仅被视为美化语言表达的外在手段，而是我们理性思维的基本方式之一，“隐喻的本质就是通过另一种事物来理解和体验当前的事物”。在某种程度上，隐喻对于思维构建的意义，甚至比传统意义上的逻辑推理更为基本。笔者以为，从这个角度出发，或许有助于我们更为全面地了解中国古典哲学中的理性思维究竟意味着什么，亦能更有效地突破西方传统逻辑在中国哲学的现代研究中造成的局限——与西方更多依赖演绎性分析的思维方式相比，中国哲学言说的展开或许更直接地凭借隐喻。在此意义上，为了和经典的西方式对论证的表述相区别，或不妨将更多依赖隐喻展开的哲学陈说称为“哲学修辞”（隐喻并不是其唯一的形式）。

在道家思想当中，隐喻可谓具有突出的地位，老子反复使用一系列我们今天耳熟能详的喻象，比如“赤子”“婴儿”，特别是“水”，来喻指得道者；庄子更是公认的寓言大师，《逍遥游》一开篇便用“鲲”“鹏”、藐姑射山之神人等来喻示其思想主旨。如欲从隐喻角度探索中国古典哲学的思维方式，道家哲学可以提供极好的样板，其中出现的众多喻象均值得专门探讨。就心概念而言，道家便是通过若干重要的隐喻来完成对其的语义扩容与改写的，在注入新信息的同时亦掩盖了旧有的一些方面。

在进一步讨论问题的细节之前，有两点意思或应再加强调。其一，笔者所谓“隐喻”有明确的较窄意义的所指：（1）不仅仅视之为修辞手段，而且视之为范畴化的方式——据此我们可以理性地描述世界；（2）与语言的聚合关系（paradigmatic relations）相关，并因此在存在隐喻关系的两个概念或语义域之间表现出相似性；（3）与“转喻”严格相对，即一定涉及两个语义域之间的映射关系，而与是否出现“若”“似”“如”这样的标志词无关（这类似现代汉语中“是”“像”这样的表明隐喻关系中原域与目的域之间关联性的连接词），而实际上先秦时代出现的大部分隐喻中均无连接词。其二，对于隐喻问题和中国古典语文学的关注，并非仅仅是功能性的，也就是说，并非仅视之为从现代学术的角度解释古代文本意义的手段，而更关注其作为意义生成机制的底层构架，隐喻研究不仅是我们用来接近文本的工具，而且是在探讨理性思维机制时所必须面对的独立话题——在此意义上，隐喻自身就是“目的”。

如上文所言，道家言心实际上是以某种“语义植入”的方式，将来自道的虚、无注入心概念的理解当中，而此操作得以实现，便是借助若干重要隐喻：

Ⅰ 道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。（《老子》第四章）

Ⅱ 天地之间，其犹橐龠乎？（《老子》第五章）

Ⅲ 上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊。（《老子》第八章）

Ⅳ 三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。（《老子》第十一章）

以上《老子》四例中，被用作隐喻的概念有“渊”“橐龠”“毂”“器”“室”，均是以相对简单、熟悉或经验上切近的物来说明复杂、陌生且超乎任何经验之外的道（Ⅰ）、道之“无之用”（Ⅱ、Ⅳ）或者老子虽然熟知但欲改变其意义的心（Ⅲ）。Ⅱ、Ⅳ中出现的被用作隐喻原域概念的物，均为中空的容器或具有类似结构，所要引出的语义内容就是从作用的角度体现“无”，即通过隐喻关系形成的概念间的映射，以容器—空间内部的无来揭示目的域中道概念的无。Ⅰ、Ⅲ中出现的“渊”字，首先与作为道的最重要隐喻的“水”的喻象相关，但其用法并不仅仅限于表达水的意义，否则《老子》中已有“上善若水”的说法，不必再使用“渊”的隐喻。《说文解字》以为渊字从水，象岸之形，即左右两岸夹水，也就是说，渊不仅仅意味着水，而同时是容纳着水的那个空间，这个空间可以狭长如河流，亦可以深下如幽潭，而《老子》以此字喻道，大概是欲表达道之深远（即“玄”），以此字喻心，则是借助于联想将上述深远之空间的意思植入到心概念当中。实际上，“水”也是可以“入”的，如在此意义上将其视为包覆着其他物在内的场域，其与“渊”所具有的空间意义之间的联系并不突兀。在《诗经》中，《燕燕》有“其心塞渊”、《定之方中》有“秉心塞渊”的说法，已经含有以渊隐喻心的意思，与Ⅲ中渊字的用法遥相呼应。《老子》中渊字既喻道亦喻心，实际上成为以上四例的语义枢纽，通过容器—空间的隐喻将两个概念联系起来——利用“渊”的隐喻将心比拟为一个类似“橐龠”“毂”“器”“室”的东西，并将“无”的语义植入到心概念当中。类似地，也因为心如同一个容器—空间，所以才可以是“虚”的。

老子所运用的容器—空间隐喻，被随后的道家完全继承了下来。《庄子·人间世》言“心斋”便落在一个“虚”字上，所谓“虚室生白”便运用了《老子》中“室”的隐喻，只不过《老子》中“室”用以喻道，而《庄子·人间世》中已经直接被挪用来喻心了，同时，庄子还补充了一个与“室”同类的概念“舍”来进一步强化这个用来喻指心的容器—空间隐喻：“鬼神将来舍”。“渊”的隐喻也可见于前文所引《庄子·天地》中“渊静”的说法，从后文对言“无心”可知其必仍为心之喻，而重点落在“无”的意思上。这些隐喻同样大量出现在黄老学的文献当中，《管子》四篇论心，言心为“精舍”或“智舍”，并另用“宫”字谓心，所表达的不外仍是心应被视为某种容器—空间，且因此会成为道（精或精气、神或神明这几个概念也都是以隐喻的方式来表述道，可另论）与源出于道之智驻留的场所：

定心在中，耳目聪明，四肢坚固，可以为精舍。（《管子·内业》）

敬除其舍，精将自来。（《管子·内业》）

精之所舍，而知之所生。（《管子·内业》）

虚其欲，神将入舍。（《管子·心术上》）

洁其宫，开其门，去私毋言，神明若存。（《管子·心术上》）

神者至贵也，故馆不辟除，则贵人不舍焉，故曰不洁则神不处。（《管子·心术上》）

洁其宫，阙其门，宫者，谓心也。心也者，智之舍也。故曰宫，洁之者，去好过也。（《管子·心术上》）

先秦道家通过容器—空间的隐喻，扩展了心概念已知的内容，将新的虚、无的语义植入到心概念当中。这种话语技术的直接目的，既是否定或掩盖心以往被认为具有的那些精神性能力，消解其地位与功效，也是在将心视为一个空或“白”的空间的同时，使之具有接纳道的可能，最终完成由道及心的理论架构。正是这样的被新的容器—空间隐喻所表述的心，可以在其空或“白”的空间当中“藏”更为高级的智慧，即所谓“心以藏心，心之中又有心焉”（《管子·内业》）。此处引文后面紧接着也使用了《老子》“渊”的隐喻再言心：“内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。”（《管子·内业》）这个可以“内藏”的“气渊”，显然延续了心的容器—空间隐喻线索，而藏于这个容器—空间中的“心之心”可以称为“道心”，亦是道家论心最终的落脚点所在。更进一步，甚至可以由可“藏”、若“渊”“舍”或“宫”的心之“虚”（“静”）、“无”推测，这个概念也不再被无条件地视为某种“有”或者说某种精神性实体。

值得注意的是，道家在以上述明显的容器—空间隐喻来表述心之外，《庄子》中还出现了另一个较为隐晦的说法：

至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。（《庄子·应帝王》）

圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。（《庄子·天道》）

关尹曰：“在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清，同焉者和，得焉者失。未尝先人而常随人。”（《庄子·天下》）

庄子这里使用了“镜”“鉴”的隐喻来表达心之“不藏”的意思，进而强调心的“静”“虚”与“清”。庄子运用的隐喻直接来自对《诗经·柏舟》中“我心匪鉴”说法的“搬用”，而其所欲表达的语义内容仍然是道家式的。表面上看，庄子此处所要表达的心的“不藏”的意思，与《管子·内业》用“渊”这个隐喻表达“内藏”的意思明显相对，但这两种说法最终的指向并不矛盾，藏与不藏都是得道的标志，道可以藏于人心，而得道者的心也将因此不再受到传统意义上其原有的情绪或思虑的影响，只是自然地映照出同样循道而动的世界的本来面目。关键在于，此处“镜”的隐喻是否仍可被视为容器—空间隐喻呢？从我们今天的日常经验和《诗经》中的用法看，镜子似乎是个客观存在的实体或物，但其作为喻象被庄子采用，择取的是其具有映照的功能，而其语义线索与道家最重要的隐喻“水”密切相关，如《庄子·德充符》中的“鉴于止水”。从映照的角度看，镜子往往被想象为容纳着我们与世界的形象，所以会有“镜子里的……”这样的说法，其所映照出的东西被视为存在于镜子的“里面”或内部——这与“水中倒影”的意思一样。在此意义上，水里也存在着众多物像，相反，当没有任何东西为镜子或水面所映照时，“镜子里”或“水中”是空无的。也就是说，在映照的意义上，镜子里有一个真实或虚幻的世界，甚至在某些幻想中我们可以穿过其表面进入到这个世界当中。“镜”从上述角度被用作喻象的时候，仍然是被视作某种特殊的容器—空间，而这一点对于庄子大概也是成立的，在他看来，心也像镜子这个想象中的容器一样，其内部本无一物，只是自然地映照着这个世界的形象。

三、隐喻作为概念建构的抽象方式

道家喻心之时引入了一系列喻象，如“渊”“室”“舍”“镜”等，且其均被“水”的隐喻以隐秘的方式联系在一起：或由其可“入”而直接取其由“渊”而引申出的空间义，或由其可“鉴”而间接取其由“镜”而引申出的容器义，可以认为道家对心概念的改造整体上是通过引入新的容器—空间隐喻来完成的，并借此植入了“虚”“无”“静”“清”等一系列新语义。在发生上述语义植入的同时，还进而出现了概念的结构性转化。也就是说，不但心在前诸子时期和儒家的理解中具备的种种精神性能力均被道家虚化取消了，而且心被喻指为某种实体的预设也同时遭遇了挑战。

回顾前诸子时期和荀子以前儒家（荀子思想带有明显的黄老学印记，典型如《荀子·解蔽》论“心何以知”，落在“虚壹而静”上，运用了黄老学的术语对心概念加以表述）对心字的用法，我们可以发现这个概念的建构实际上从来就完全是隐喻性的（可能先秦哲学中所有最基本的概念，尤其是最早被讨论的如“道”“德”“仁”“义”等“第一序列”的概念均是以隐喻的方式建构起来，兹可另论）。可以“劳”“操”“存”“养”的对象，一定被想象为某种实体，或者说“有”（being），而一般来说，也只有有存在性（existence）的实体——物——才可能具备一系列能力，比如马能跑、鸟能飞、心能思等。《诗经·柏舟》中有“我心匪石”“我心匪席”的隐喻性表达，可见前诸子时期有明确以石这样的实体性概念喻指心的明证。心的上述概念模式，最终表达在孟子“大体”的隐喻当中——体的基本意思是作为人的身体，这无疑是有确切的表面和体量的存在物。我们可以认为，从前诸子文献到《孟子》处，运用心概念时，始终贯穿着一条预设其为“有”或实存之物的实体—能力隐喻线索。反观道家，心概念在语义表层得到扩容和改写，正是通过处于概念结构底层的隐喻的转换，即以容器—空间隐喻置换了实体—能力隐喻，在凸显对心的新的虚、无的理解同时，隐藏了对其情绪、思知等能力的表达，或者说，以“无”的植入而覆盖了“有”。当我们在哲学上追溯任何概念在语义表达的表层出现的那些变化、扩展乃至自相矛盾之时，传统上依赖的总是对其定义的分析性研究，并几乎将其视为探索概念底层结构的唯一通道。但是，当我们以这种方式看待中国哲学的时候，往往便会立即陷入巨大的困难当中。中国古典哲学的众多核心概念，比如道或者心，均从未以西方意义上的“定义”的方式得到过任何揭示，而对其语义表层的各种分析即使不无道理，也常常会遭遇缺乏逻辑上的“一致性”的质疑——为什么道是无但又有特定的效用？为什么具有丰富精神性内涵的心也可被视为“虚”或“白”的？如果我们以往无法从分析性的角度回答这样的问题，那么“矛盾”似乎是内嵌于中国哲学的肌理当中的，而我们为了在理论表述中解决这一问题，不得不诉诸“辩证逻辑”或者“直觉内证”这样的说理方式，并因此不可避免地得出一些中国哲学在根本上不同于西方哲学的结论，甚至进而去怀疑中国古人的抽象思维能力。但拜20世纪80年代以来的隐喻研究所赐，我们知道即使在西方世界，定义与分析也绝非抽象理性思维的唯一方式，而隐喻作为概念建构的方式，其在思维过程中的地位或许更为基本。西方哲学对于形式化的偏好反而在一定程度上阻隔了我们对隐喻地位的适当理解，但在中国哲学的言说当中，我们反而有机会以更直接的方式去把握隐喻这种理性抽象，并由此揭示决定着概念的语义表层的深层结构，而后者在传统的中国古典哲学说理方式的研究中几乎是无法触及的。当然，这并不意味着中国哲学研究因此就将被置于西方哲学的镜像地位，隐喻的实际运用具有高度的文化差异和文化依赖，极大地源自我们的生活经验，因此我们观察到的中西哲学之间的众多差异大多数都是真实的，但这并不排除对隐喻机制的“元层次”讨论可以是普遍的，也就是说，所有的差异均应该可以得到具有知识上的可公度性的理论说明，而非将其隐藏在特殊的“中国性”的迷雾之中。

回到对心概念的讨论上，无论前诸子时期就出现的“实体隐喻”还是道家所创制的特有的“容器隐喻”，均被典范性的研究列为“本体隐喻”（ontological metaphors），即以“对自然物体（特别是我们的身体）的经验”为基础的隐喻，“提供了把事件、活动、情感、想法等看成实体和物质的方式”。心作为超验的、艰深的概念，需要通过经验的、浅显已知的诸如“体”或“舍”这样的概念去把握，这一点不但对于缺乏诸如核磁共振或脑电图等科技手段研究人类精神活动的古代人是至关重要的，而且对于现代汉语表达所需的常识或世界知识（world knowledge）也是必要的，比如我们今天仍然会说某个人“总是操心”或者“心里装着那个姑娘”。通过隐喻将心实体化或容器化，“让我们可以指称它，量化它，识别它的特殊方面，把它看成一个原因，对它采取相应行动，甚至可能认为我们理解它。像这样的本体隐喻在我们试图理智地处理我们的经验时很有必要”。

就道家对心的表述而言，其与早期的用法和孟子之前儒家的用法大体是断然分立的，建构心概念的两种底层隐喻相互排斥，在凸显心的某一方面语义内容（比如虚、无）的时候，也在掩盖另外一方面的语义内容（比如一系列精神性能力）。但这种情况在荀子那里发生了微妙的变化，如《荀子·解蔽》论“心何以知”，明言“心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所谓虚；不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一；不以夫一害此一谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋；故心未尝不动也；然而有所谓静；不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静”。这实际上是在承认心具有以往认定的种种精神性能力的同时，通过强调“虚”“静”的必要而给“求道”预留了空间。这里可以看到，心的以上两方面的语义内容虽然有评价上的差异，但并非相互替代的、不容并立的，正如《荀子·正名》承认“心有征知”，只是原有的这些内容在荀子看来可能会导致思考的缺陷，需要更进一步的努力才能将其引导上求道的正轨。《荀子·解蔽》后文为了说明这一点，又引入了一个非常重要的隐喻：“故人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。”以水之清浊为喻，《孟子》中曾有用例，但不涉心字，荀子此处用法，显然是来自对道家原有之水喻的扩展和改造，以清浊之分论心的两种状态，心原有的精神性能力是易错的、有缺陷的，但经过虚、静的改造后，则可能显示出心的清明的、见道的一面。

荀子在讨论心概念的语义表层时使之同时容纳了前诸子时期和儒家较早的意思以及道家的独见，而这一点之所以可能，正是因为他在概念底层结合了心的实体隐喻和容器隐喻——水可以是存在的实体，有其诸如清、浊这样的质感，但也是可“入”的，即成为其他事物的容器；并进而由此创造出心概念的新语义：在清浊的意义上可以加以无矛盾的分层。需要指出的是，荀子对“虚”“静”的理解，和以往道家侧重的内涵有所不同；后者主要指心的状态，兼有使心达到这种状态的工夫论意义；但荀子主要指工夫，兼有工夫最终达成的状态的意思。心有清浊的新隐喻，可以让使用者自由决定希望以此凸显心的哪一方面的语义内容，言其浊是强调心作为实体具有的精神性能力的原本“在下”的有限性，言其清则是为了主张心作为容器是可以通过接纳“在上”的道，或者说通过“知道”而成就“道心”。这个隐喻未来将在理学当中成为重要话题，但我们从这里可以看出其与道家思想遗产的密切联系，而隐喻的运用实际上也成为不同理论脉络之间在思想上相互渗透的重要途径。

《荀子》中的例子充分展示了隐喻运用在概念建构过程中的复杂性：一方面，在心有知的意义上它是实体化的；另一方面，在心有所“藏”的意义上它则是容器化的（“藏”字的使用承续了《管子·内业》的语义，虽然双方对心所“藏”的内容的判断完全相对）。荀子进而利用水之清浊建构了有关心的新隐喻，并借此呈现出对此概念理解的前所未有的复杂性。

如前所见，隐喻的运用总是在凸显概念的某些语义内容的同时掩盖了其他一些方面，所以我们在尝试对较为复杂的类似心这样的超出日常经验之外的概念加以言说的时候，将会利用不同的隐喻来进行概念建构，甚至结合不同的隐喻来表达更为复杂的意思，但这些隐喻的选择与结合绝非任意的。心的实体和容器隐喻具有跨越时空与文化的力量，我们在现代汉语和西方语言中均能找到类似的例子，比如《庄子》中“用心若镜”的隐喻，在当代英美心灵哲学的话语中并不陌生，英文同样会说“in the heart”。在经验的意义上，人类也可以有许多共享的隐喻。但有一些用法则是不被允许的，比如我们可以说“心是不同观点的战场”，却不能说“心是不同观点间的战争”，而前例之成立仍然在于战场可被视为战争发生的空间，是一个虚拟的容器，但我们却无法在心与战争的概念之间建立有效的结构性对比。那么，在中国古典哲学的语境中，实体隐喻与容器隐喻何以可被结合使用并产生深远影响呢？这一点或可通过前引文中不断闪现的“水”的隐喻得到一定程度的解答。如前所言，这个喻象根据不同的使用方式可以沟通上文讨论的两种隐喻，只是表现得较为隐晦。如果我们希望驱散这种“隐晦”，以上问题的答案或可从对心的另一个常见的、历史悠久的表述中继续寻找。

四、先秦文献中心隐喻的整体构造

除以上讨论的心字运用方式之外，早期文献中还有一条极其重要的语义线索，即心“身”关系问题。心所具有的情绪本身并不可见，而古人往往尝试从人的姿态、表情或动作去对其加以推测。以往研究曾将“心”的问题视为“主体性”问题，并将其置于“身心问题”的言说当中：“中国古代思想史中的‘身心问题’，实际上是人主体性问题的一个表现，即在自然和人类社会所构成的世界中，或对于这个世界，人如何地获得主体性的问题。”身心并举的思路在某种程度上似乎带有来自西方哲学的印记，如亚里士多德就主张“心灵的所有属性似乎都和躯体相联结，忿怒、温和、恐惧、怜悯、勇敢、喜悦，还有友爱和憎恨”。对这个问题的解答，研究者们以往常认为中西之间存在两种不同的看待身心关系的模式，无疑双方都认为身心联系密切，但西方哲学强调“身心的二元”而中国哲学偏爱“身心的一体”。这种说明恐怕也属于典型的对中西哲学之差异的似是而非的理解，大概世界范围内的古今人类都同样在常识上认为心的状况需要从身体的表现来加以推想，至于中西之间对心的理解上的差异，大概仍然要从关于心的言说的修辞方式中去寻找。所谓“二元”或“一体”的表述，或许只是不同类型隐喻建构的结果而已，而这样的说法本身并不具有决定性的理论意义。

如暂时搁置“二元”或“一体”的判定，回顾早期文献中对身心关系的描述，我们可在观察到“内／中”与“外”或者“心”与行为、样貌等的强烈对比。《尚书·盘庚》中的“汝克黜乃心，施实德于民”，是将心与“施德的行为”对比来看，而其开篇“今予其敷心腹肾肠”的说法，是为了强调自己的言语真的能够反映自己的心思，表达出心与言语之间的对比。类似于此，春秋时期晋国遗址出土的《侯马盟书》中的“趠敢不判其腹心，以吏其宗”有一个“腹心”的用法，也是在心与行为活动的对照中来运用这个概念。这个用法亦见于《诗经》，如《兔罝》：“赳赳武夫，公侯腹心”。从隐喻的角度看，这里出现的心被用作喻象而非欲加以阐明的“本体”，但心与人身的对照仍然存在，只是形成对照的是他人而非自己的身体。另外在《诗经》中还多见“中心”这个词，如《终风》：“谑浪笑敖，中心是悼”；《谷风》：“行道迟迟，中心有违”；《黍离》：“中心摇摇”“中心如醉”；《有杕之杜》：“中心好之”。综合以上种种说法，我们可以看到古人实际上给出了对心的一个定位，即相对于行为、言语等外在的一切客观表现而言，心总是处于一个“内”或“中”的位置，被包裹在我们的身体内部。

上述意义上的心与身体的活动、容貌等相对，在《左传》《国语》中曾被表达为“劳心”与“劳力”的对比。《左传·襄公九年》载：“知武子曰：……君子劳心，小人劳力，先王之制也。”《国语·鲁语下》有言：“君子劳心，小人劳力，先王之训也。”这一说法到孟子那里就是“劳心者治人，劳力者治于人”（《孟子·滕文公上》）。孔孟论“容色”或“形色”，虽未直接言心，但仍可以推测这些外在的表象，如“劳力”这样的身体活动一样，均与内在的心的某些特定状态有关。

类似的理解在诸子书中也是不言而喻的常识，帛书《五行》有“中心辩然”的说法，而新出土文献《心是谓中》更直谓“心是谓中”，将心与中的等价关系呈现出来，此种说法显然类似《管子·内业》所谓“定心在中……可以为精舍”“正心在中，万物得度”“心全于中，形全于外”“全心在中，不可蔽匿”等话语，呈现了统一的语义脉络。至于以“内”指心，帛书《五行》“形于内”的说法最为典型，且更将是否“形于内”与“行”或“德之行”的差异联系起来。“内／中”之心与“外”的对比，最终落实在心与身的对比之上，而诸子常在这种对比中强调心相对于身的主宰地位，如《管子·心术上》中“心之在体，君之位也”的说法、《荀子·解蔽》中“心者，形之君”的说法、《五行》中“耳目鼻口手足六者，心之役也”的说法和《国语·郑语》中“正七体以役心”的说法都可印证此点。综合起来可以说，正是因为内在的心相对于身体处于某种支配性地位，类似的关系模式也会延展到心与从身体发出的活动或其形貌等一切外部表现上。

富有意味的是，以“内”“外”的对比言说心身关系，这里的语义建构仍然是隐喻性质的，是以基于我们的空间经验的“方位隐喻”来对其加以刻画的，而这个隐喻大概在包括道家在内的早期文献中均被广泛接受。至此，我们可以分辨出先秦文献中围绕心运用的三种隐喻：使用最广泛的“方位隐喻”和两种“本体隐喻”——表述前诸子文献和荀子之前儒家所接受的有关精神能力的“实体隐喻”和体现道家思想之独特性的“容器隐喻”，而后两种隐喻之所以最终能够在荀子那里表现出一种融贯的一致性，正是由于心的“方位隐喻”相对于“实体隐喻”和“容器隐喻”均具有兼容性，或者说正是由于心的“方位隐喻”的存在而使早期文献中有关心的所有隐喻可以形成一个连续的整体系统。

利用方位隐喻，我们可以区别心内和心外的一切，但这种区别并没有固定的坐标可言，“内／外”作为空间方位总是相对的而无法划定确切的界限。这一点赋予方位隐喻两方面极大的弹性：在兼容性方面，内外关系既可以被视为处于不同位置的实体之间的对比，如在内的“心体”与在外的身体乃至“万物”之间的对比，如事件、表情、活动等一切可被同样想象为实体的客观对象或人的行为效果之间的对比，亦可被视为边界不断变化的空间（容器隐喻所运用的喻象，如房舍，则是有确定边界的，也就是说，容器隐喻涉及有边界的有限空间，但对于空间本身的想象可以是无远弗届的）内部和外部的对比，内部空间可以容纳特定的精神性能力，也可以是“虚”或“无”的；在语义内容方面，内外关系亦可以是可变与自由拓展的，如以“内／中”的视角言心，则体或身是“外”，而家、国、天下甚至宇宙亦同样是“外”，而由于不存在明确的界限，“内”的空间可以得到无限扩展，在“大其心”的意义上，吾心最终亦可以是宇宙——其大无外、其小无内。

回到荀子的例子，他主张心有所藏亦能虚，在承认心是具有精神性能力的实体的同时亦视之为道的容器，表述中整合了关于心的两种本体隐喻，其思想背景无疑与这个通行的方位隐喻有关。整合不同类型隐喻的思路仍然来自黄老学，《管子》当中便出现了关于心的方位隐喻，如《管子·内业》篇目中“内藏”的说法及“心”／“形”与“中”／“外”的对言都是典型的例子，而其在表述身心之间的支配性关系时亦采用了实体隐喻，如《管子·心术上》以心为“君”而与“九窍”之“官”相对，将心与感官的对比设定为不同实体间的关系——这与《孟子》“大体”“小体”的隐喻十分类似；至于《管子·内业》所谓“不以官乱心，是谓中得”，正是整合使用了心的实体隐喻与方位隐喻，而其“定心在中……可以为精舍”的说法，则是整合使用了方位隐喻与容器隐喻。当《管子·内业》运用“泉原”这个喻象的时候，可以说是先于荀子借助于水的隐喻来整合心的实体隐喻与容器隐喻，而其正是用以说明前文中“心以藏心”“心之中又有心”的观点。可以看到，这里的隐喻的运用和对心的层次构造的设定，均与荀子以水喻心时如出一辙。还需注意的是，《管子·心术上》开篇以实体喻心之后，紧接着便以容器喻之，呈现出语义上的连贯性而未如《老子》般将其置于对立中。

上述所有关于心概念的修辞，均为荀子所继承。除前引文中的例子之外，《荀子·修身》言“治气养心”，论及“狭隘褊小，则廓之以广大”，其中的狭小、广大亦是典型的基于空间方位之对比的言心之隐喻，而这亦是荀子自己为旧有的关于心的方位隐喻增添的内容之一。他在这方面的另一个贡献便是前文讨论过的与心之“清”“浊”有关的“在上”和“在下”的说法，后者亦作为典型的方位隐喻发挥作用，而这一点或许通过《礼记·郊特牲》中对于魂魄上下的理解在中国哲学史上产生更为深远的影响。从《管子》到荀子，言心时均通过方位隐喻的运用，整合了实体隐喻和容器隐喻，使之成为融贯一致的对心概念各个不同方面的整体描述，以往思想家希望心可以具备的种种特性不但均被接受下来，而且更进一步被巧妙地安放在新增加的层次性当中。这种言说心的方式，亦表现出黄老学和荀子思想的复杂性甚至不一致之处，这在以往的讨论中往往被归于他们尝试整合不同源头思想的努力或受到不同致思进路影响的结果，而在我们看来，如对其思想底层加以探讨，则其根本上源于隐喻使用的整合而非逻辑分析的推理。

反观中国古代对心与身关系的理解，当古人仅欲对两者加以对照之时，则借助“内／中”与“外”的对比的方位隐喻加以言说，在此意义上，身心概念表现出空间方位的相对关系，而非两种不同实体之间的关系。如果把空间设想为连续的不可分割的整体，那么其中诸如“内／中”与“外”这样的方位永远是相对的，而这种弹性使心与身的对照并不会借助确定的界限而固定下来。但当古人欲强调心相对于身的主宰性地位时，则往往诉诸实体隐喻，如前引文以心为“君”而与身体诸感官相对的言说，心与窍之间的关系是固定的。由前引文可见，先秦文献在论及身心关系时，实际上是在以上两种修辞策略之间自由切换或整合运用的，而这给其表述带来相当大的不确定性，对特定观点的阐释往往更依赖上下文的提示而非固定的身心关系理解模式。

至于西方哲学中言及身心关系时，似乎更多地依赖实体隐喻，如亚里士多德言心灵强调其具有生命力的方面，视之为有生命的身体（body）的形式（form），而这正是两种实体之间的对照。此种意义上心灵与身体的关系与西方文化中更广泛的灵魂与肉体的对比一脉相承，而均不涉及方位空间问题。于是，对不同修辞策略运用的不完备观察，带给我们某些关于中西之间理解身心关系的刻板印象，比如西方式的二元对立建立在身心绝对的分离之上，而在中国人的思考中身心甚至天人之间从某个特定角度看总有不间断的连续性。对上述差异以“二元”或“一体”这样的术语加以表达缺乏必要的理论深度，这两个术语并不能表达出哲学上的“本体论差异”，而只是表明了中西哲学之间某一方面的修辞运用偏好。停留在“二元”或“一体”的表达中并不会为我们理解中西哲学差异增添新知识，而其反而是需要进一步加以检讨的对象——其意义可通过对隐喻的讨论再加揭示。

我们如欲强调差异，可放大中西哲学对身心关系表述中隐喻选择的不同，强调中国式的方位隐喻与西方式的实体隐喻之间的区别；相反，我们亦可同时将双方所运用的实体隐喻并置齐观，则中国古人对于身心关系的理解与西方人的差异就不那么清晰了——身心的对立，或者说心灵与身体、感官及由之而来的世界经验之间的对立，将同时出现在双方的理论视野当中。再进而由此反观被置于身心关系话题下的所谓心的“主体性”问题，中国哲学中以心代表“主体性”的判断之成立，或许完全在于放大了中国哲学中关于身心关系的实体隐喻，并因此而与西方哲学中类似的表述构成对应。从这个角度看，上述判断无疑带有明显的借助西方哲学诠释资源的痕迹，亦暗自落入“二元”的概念结构当中。相反，如果我们从另外的角度放大中国哲学中身心关系的方位隐喻，则心概念亦可无限扩展为无所不包的“一”，而在此意义上如将身心／主客的对立加以消除，则所谓“主体性”问题自然不复存在。也就是说，“二元”或“一体”这样的术语，无论被用于中国哲学自身特性的陈述，还是被用于中西哲学差异的陈述，均没有决定性的意义，而从隐喻运用的角度看，中国式的哲学修辞显然更为丰富，而其理论后果亦更难加以清晰揭示。由此推测，对于其他重大而显著的中西哲学或者理性思维模式之间的差异而言，其均应可在类似隐喻研究这样的公共理论平台上加以分辨，而绝不意味着任何一种彻底的本体论上的不可通约性。

中国早期经典中存在大量通过隐喻揭示概念的例子，择取道家言心的用例，并通过其与相关隐喻的对比与综合讨论，我们可见这种话语方式如何在中国式的理性抽象思维当中发挥作用。具体语义表层的概念呈现无疑具有中国式的特色，但隐喻在哲学修辞中的底层运作机制是普遍的，无论调用何种隐喻，均是以在话语的聚合轴上通过联想关系来刻画所喻指对象的诸多方面。同时，广泛接受的经典隐喻亦将形成相对固定的概念关系和语义传递模式，比如我们在谈论“心体”“虚室”或“中心”的时候，古人欲借助其表达的语义内容往往具有更高的诠释上的可及性与理解上的亲近感。只不过本文的目标并非借助隐喻对道家所论“心”概念的语义内容加以再诠释，而希望以概念建构的隐喻机制为讨论的对象，进而探索研究中国古典理性思维或哲学修辞的可能路径，并使对中国古典语文学的关注成为现代学科意义上中国哲学研究的新的理论增长点。

原载：《天津社会科学》2023年第3期，注释从略。

来源：“天津社会科学”微信公众号2023.6.9