提要：李存山是当代著名的中国哲学研究专家，气论与仁学可被视作其哲学研究的一条明线，而对于中国文化“变”与“常”的探讨则可谓其哲学研究的一条暗线。李存山对于中国传统文化和中国哲学的深入研究，体现了当代知识分子对于中华优秀传统文化的传承与弘扬。他在气论、仁学、郭店楚简、汉代思想、宋代思想、民本思想以及其近现代转型等方面提出的一系列富有启发、发人深省的观点，对于认识中国传统文化的特质、挖掘中华文化精神的内涵、促进中国文化的现代转型、推动中华优秀传统文化的“创造性转化、创新性发展”均有着非常重要的意义。

李存山是当代著名的中国哲学研究专家，长期从事中国哲学的研究与教学，先后出版了《中国气论探源与发微》《气论与仁学》《商鞅评传——为秦开帝业的改革家》《中国传统哲学纲要》《范仲淹与宋学精神》《中国传统哲学与中华民族精神》等在中国哲学界颇有影响的著作。李存山的中国哲学研究非常广博，纵论古今，横跨中西，在气论、仁学、出土文献、宋学、中国哲学的近现代转型等领域都取得了卓越成就。李存山的学术思想远非一篇论文所能道尽，下面仅从气论、出土文献、汉代尊儒、宋学、民本与民主、中国文化的“常道”与“新命”等方面对其作一讨论，以此来窥见李存山学术思想之精神。

一、仁学视野下的气论研究

李存山在从事中国哲学研究之始，就对中国哲学有着独特的看法和角度。这一看法和角度即从气论来切入中国哲学的研究。早在李存山读硕士研究生的时候，就开始涉足中国哲学的气论思想。当时李存山硕士论文的题目就是《先秦气论的产生和发展》,此文后来经过改写、扩充，于1991年出版，这也就是李存山的成名作《中国气论探源与发微》。此书所提出的气论与仁学是中国哲学史的两个基本内容的看法，可谓奠定了他后来中国哲学研究的基本线索，同时也贯穿了他的中国哲学研究的整个过程。

对于中国哲学史的开端，历来仁者见仁，智者见智，如胡适认为始于老子，冯友兰认为发轫于孔子等。与这些观点不同，李存山以黑格尔“哲学切不可从宗教开始”为依据，认为中国哲学史的开端应该以夏、商、周三代的宗教观转变为素朴的哲学观作为标志，这个标志就是气论的真正诞生。他说：

西周末年伯阳父以“天地之气”论地震之发生，用“气”来解释自然界的运动以及对人类社会的影响，这是与“天启的、给予的知识和权威的真理”相反对的新的世界观，是中国传统哲学产生的标志。1

在李存山看来，中国传统哲学是探究天人关系的学问，即“天人之学”。如果以哲学与宗教的分野来看待中国哲学诞生的话，那么中国哲学诞生的标志就应该是产生了与人格神相对立、相抗衡的概念范畴。我们知道，夏、商两代的精神世界基本笼罩在以人格神为代表的上帝统治的宗教信仰观念中。到了周代，虽然产生了“天”与“天命”观念，但仍未彻底摆脱宗教信仰，只不过以“伦理宗教”的面目出现而已。正如陈来所说：“商周世界观的根本区别，是商人对‘帝’或‘天’的信仰中并无伦理内容在其中，总体上还不能达到伦理宗教的水平，而周人的理解中，‘天’与‘天命’已经有了确定的道德内涵，这种道德内涵是以‘敬德’和‘保民’为主要特征的……用宗教学的语言来说，商人的世界观是‘自然宗教’的信仰，周代的天命观则已经具有‘伦理宗教’的品格。”2也就是说，周人的天命观虽然具有道德内涵，但尚未完全摆脱宗教信仰，仍需以宗教的外衣来表现自己。因此，周人的天命观仍属于宗教观念，尚未转变为素朴的哲学观。在李存山看来，伯阳父以天地之气来解释地震则表明了中国文化中哲学与宗教的分离，同时也标志着中国哲学的诞生。伯阳父论地震一事见于《国语·周语上》。在周幽王二年，西周发生了一次大的地震。对于此次地震的原因，伯阳父从气论的角度予以解释：“夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。”3在李存山看来，伯阳父解释地震最可注意的是其不把地震的原因归于天神的警告，而是归于天地二气的失序。这就说明伯阳父当时已经能够从物质世界自身寻求自然现象发生的原因。不仅如此，伯阳父还从社会生活方面论述了地震灾害的影响。这两方面分别代表了“天”和“人”。在李存山看来，“用‘气’来解释天、人和天人关系，这是气论哲学的本质所在，气论哲学即发轫于此”。4这种解释与其之前的宗教神学观完全不同，因此可以看作中国哲学诞生的标志。

气论哲学的诞生虽然以伯阳父论地震为标志，但“气”概念的产生却远早于此。对于气概念的渊源，日本学者小野泽精一等编的《气的思想》一书认为，关于“气”,春秋之后和春秋之前“在文化特性上有着很大的断层”,即认为从殷代的甲骨文字、殷代至春秋时期的青铜铭文以及《尚书》《诗经》等传世文献中并未发现有意味“大气”“气息”的文字，后来写作“气”的字是乞取、迄至等含义。在他们看来，“‘氣’字要待到战国初期的青铜器上才出现”。5于省吾、陈梦家等人也认为甲骨文、金文中尚未出现作为名词使用的气字。对于这些观点，李存山提出了不同看法。在他看来，我们不能根据有限的甲骨文、金文等史料来推断春秋和春秋之前确无名词的气字。根据气字的象形，李存山推断春秋和春秋之前已经有名词的气字。结合《说文解字》等相关资料，李存山认为云、曰等字所从“二”“ㄟ”等都是对气体状态的描画，并进而指出：“古文字对气之描画有多种，横直者谓气平，弯曲者谓气曲，一横者谓气少，二横者谓气多，三横者是对气更多的一种表示。”6这样看来，甲骨文、金文中的“三”“↼=↼=”等字也是对气的状态的描画。李存山还指出，这些对于气状态描画的动词、副词意义是从其名词意义引申转化而来的。因此，在甲骨文、金文中就已经出现了名词意义上的“气”字。在这一观念指导下，李存山还考察了传世文献《尚书》《诗经》《考工记》《论语》《左传》《国语》等书中与气字相关的词语，从而断定春秋和春秋之前就已经有了名词意义上的气字。李存山的这种考证和分析无疑有着相当大的说服力。与日本学者相比，李存山的考证把气的起源极大地推前了，这对于认识气论思想对中国文化的影响有着重要意义。

在考察了气概念的起源之后，李存山还从烟气、蒸气、云气、雾气、风气、气息、血气、六气与五行以及早期思想家老子、孟子、庄子的相关认识等方面分析了气概念的原始意义、气论哲学的产生、春秋时期的气论思想、战国时期的气论思想，提出了很多精辟的见解。在这些见解中，李存山特别关注气论与阴阳五行关系。我们知道，阴阳五行思想是中华文化的基本内容，其在殷商时期已经萌芽，对于中华文化的发展和形成有着重要影响。气论不可避免地要与之发生联系。李存山指出，气概念自其产生之初便与阴阳概念紧密联系起来，如果说气与阴阳概念结合还比较自然的话，那么气与五行思想的结合则并不是那么顺畅，因为五行一开始仅是地上的五种物质，并不具有气的形态。因此，气与五行思想结合必然要改变五行的原有形态。李存山说：

气论哲学产生之后，原来在宗教神学中孕育的“五行”思想必然要改变原有的形态。“五行”思想并不是完整的世界观，“五行”本只表示地上的五种主要物质，而不包括天上的“雨、旸、燠、寒、风”(即“五庶征”)在内。春秋时期，由天神奖惩人间善恶的“五庶征”成为“经之以天”的“六气”,地之“五行”与天之“六气”成为相对待的范畴。战国时期，阴阳五行家明确提出“五行”是“气”之所生，“五行”失去了原有的形质而成为“五行之气”,这说明早期的五行学说被容纳、消化在气论的思想体系之中了。7

在春秋之前，五行主要指地上的五种物质，到了战国时期，才变成气的形态，这样才能与气论相结合。只有到了五行思想被容纳到气论思想体系中以后，“气(阴阳)—五行—万物”这种中国哲学气论物质观的基本轮廓才得以形成，从而也构成了中国古代宇宙观的基本构架。

李存山对于气论研究还有一个非常明显的特点，即在研究气论的同时特别注重其与仁学的关系。也就是说，李存山的气论研究始终是在仁学视野下展开的。在李存山看来，“气”与“仁”是中国哲学的两个主要范畴，其不但贯穿于中国哲学发展的始终，而且决定着中国哲学发展的方向。气论与仁学相互作用、相互影响，气论是仁学的理论依托，仁学是气论的指导方向。中国文化之所以“具有入世的而非出世的、伦理的而非宗教的、君权的而非神权的特点，从思维方式上说，是被气论与仁学相互作用或气论服务于仁学的机制所决定的”。8气论与仁学关系的这种特点一方面塑造了中国文化重道德、重现世的特点，另一方面也是中国文化缺乏科学实证精神和逻辑批判精神的原因所在。李存山说：“单一的气论物质观的长期延续是以忍受仁学的压制为代价的。气论的延续使素朴的辩证法发展到极致，而仁学的压制又造成了科学实证精神和逻辑批判精神的缺乏。”9

李存山还注重从理论上提取气论哲学的基本思想，如指出其本原与现象的统一、物质与运动的统一、物质运动与时空的统一等特征，并在与西方哲学物质观的比较中彰显中国气论的特色，如比较了气论与古希腊伊奥尼亚哲学，气论与亚里士多德以及笛卡尔、莱布尼兹等人的相关思想。

在《中国气论探源与发微》出版之后，李存山也一直从事着气论与仁学相关的研究，先后发表了《气、实体与场有》《“气”概念的几个层次意义的分殊》《仁学与气论：中国传统哲学的基本结构》《仁学现代化需要克服的几个理论问题》等重要文章。这些文章于2009年结集为《气论与仁学》一书出版，代表了李存山20世纪90年代以后对气论与仁学等相关问题的探索。这些文章既有气论一般理论意义上的探讨，如《“气”概念的几个层次意义的分殊》一文从物理、生理、心理、伦理、哲理五个方面探讨了气概念的层次含义，也有气论思想史的研究，如对庄子、《管子》、张载、罗钦顺、王廷相、吴廷翰、张岱年等气论思想的分析，等等。这些研究都体现了李存山中国哲学研究的一贯特色，对于了解中国哲学的气论与仁学思想发挥了积极作用。

二、出土文献与郭店楚简研究

出土文献也是李存山中国哲学研究的重要领域。1993年，湖北荆门郭店出土了一批楚墓竹简，内容包含《老子》《缁衣》等传世文献和《太一生水》《五行》《唐虞之道》《性自命出》《忠信之道》《六德》等佚文典籍。李存山是最早研究郭店楚简的学者之一，对其中的儒家、道家文献都有涉及。

对于郭店楚简《老子》《太一生水》等道家作品的研究，李存山是置于其所关注的气论思想视野下进行的。对于楚简《老子》,李存山特别注意到与其对应传世本所缺少的42章内容，即“道生一，一生二，二生三，三生万物”的相关论述。李存山认为如果这不是盗损所致，那么这一问题确实值得探讨。在与传世本《老子》40、41章比较之后，李存山认为楚简《老子》没有42章，既不是盗损所致，也不是简本抄手的有意忽略，而应该是原本就没有42章。对于这一问题，李存山还在气论视野下结合楚简《太一生水》进行了分析。李存山认为，《太一生水》与《管子·水地》篇时间相差不远，应该是战国中前期的作品。其原因在于：中国哲学要处理好气论与五行说的关系，必然把气置于水或五行之前，因此，在《水地》篇之后，水为万物本原的思想就难以为继。根据这样的观点，《太一生水》的写作时间只能在《水地》篇之前或同时。在李存山看来，《太一生水》的“太一”就是道，是一个不可分读的概念。如果当时有“道生一”的思想，那么“太一”的概念就不能成立。根据这一看法，传世本《老子》42章“道生一”的内容只能是后来补入的。李存山还进一步指出，“这一补入是《老子》思想与当时流传的易学思想相互交流、相互作用的一种结果”。10李存山的这一看法是非常有见地的，在目前没有新资料发现之前，我们从理论上尚不能否定这一看法。当然，李存山本人也承认这一看法仅仅是一假说而已。在这一假说下，李存山还分析了《庄子》中道、一、气思想，指出《庄子》中也没有“道生一”的表述。既然《庄子》没有受到《老子》“道生一”思想的影响，那么其气论思想应该另有所本。在李存山看来，这一所本最大的可能性就是儒家学派的易学思想。李存山之所以关注《庄子》的气论思想，意在说明：“比之简本《老子》和《太一生水》,何以‘气’在庄子思想中的位置有了提升……何以气论思想被庄子及其后学认为‘终不近道’。”11

对于郭店楚简的儒家文献，李存山也做了系统而深入的研究。对于这些儒家文献，学界大多将其归为思孟学派，如庞朴、李学勤、梁涛等人。李存山认为这些文献虽然与子思、孟子有着密切联系，但有的也与子思、孟子思想有出入，不能全部归为思孟学派。具体来说，《缁衣》《鲁穆公问子思》等可归入子思学派。简本《五行》与《中庸》较接近，而与《孟子》思想则有出入，但帛书《五行》又有向《孟子》靠近的倾向。因此，简本《五行》可归入子思学派，帛书《五行》则受到“孟氏之儒”别派的影响。《性自命出》也与《中庸》接近，与《孟子》的性善论则有出入。《穷达以时》与《中庸》《孟子》的思想有些矛盾，当非思孟学派。《唐虞之道》的“帝王之辨”与《孟子》的“王霸之辨”也不同，而与《礼记·礼运》接近，当是子游学派经过孟子思想影响后的作品。《六德》与《礼记·曾子问》相矛盾，也不属于思孟学派。这样看来，郭店楚简的《缁衣》《鲁穆公问子思》《五行》《性自命出》大体可以归为思孟学派，但与子思、孟子又不完全相同；其余《穷达以时》《唐虞之道》《六德》与子思、孟子思想相矛盾，因此应被排除在思孟学派之外。正因为郭店儒家文献的分散性特征，李存山认为它们应出自“楚产”的陈良之儒。李存山对于郭店儒家文献性质的分析剖析具微，言之成理，堪称一家之言。

对于郭店儒家文献，李存山特别注意到了《六德》的“为父绝君”思想，先后专门写了三篇文章讨论这一问题。对于这一问题，李存山在开始研究郭店楚简《忠信之道》的时候就注意到了。在《读楚简〈忠信之道〉及其他》一文中，李存山认为《六德》讲的“为父绝君，不为君绝父”是“以前未曾发现的先秦儒家文献明确讲父子关系高于君臣关系、反对将君臣关系绝对化的思想”。12文章发表之后，引起了刘乐贤、彭林等学者的批评，13认为《六德》讲的是丧服礼制。李存山通过对《礼记·丧服四制》《曾子问》等相关文献的爬梳，指出“为父绝君，不为君绝父”并非古代丧服的通则，而反映了“孔孟之间”儒学发展的特殊情况。李存山还对“为父绝君”思想后来失传的原因做了分析。在李存山看来，按照儒家思想本来的逻辑，应该是父子关系高于君臣关系，但随着战国以后君权地位的日益提升，父子之间的“自然关系”必然要服从君臣之间的“非自然关系”。李存山还结合黄宗羲以来对君主专制批判的思想来凸显《六德》“为父绝君”思想的意义，与其讲的“民本”“解构三纲”等思想贯通起来，进而指出：“‘君臣之纲’当废，‘民权之说’应该大行。父子关系是‘固不可变’的血缘关系，君臣之名则应随着历史的发展、政治制度的变迁而废止。这样，随着夫妇之伦的提升，中国历史上争论的‘君父先后’问题就告一终结，传统的‘三纲’之说就被解构，代之而起的是新型的家庭伦理、社会伦理和民主政治。”14

除了郭店楚简外，李存山对于上博简、清华简也有所关注。对于上博简，李存山最注重其中的“禅让”思想，这也是与其研究《唐虞之道》联系在一起的。在研究郭店楚简的过程中，李存山注意到了《唐虞之道》的“禅而不传”思想与孟子“禅”与“传”两可的思想相矛盾，认为《唐虞之道》应当作于公元前318年燕国发生“让国”的悲剧之前。在上博简《子羔》《容成氏》公布以后，李存山结合《唐虞之道》对它们进行了分析，认为这两篇的形成时间应与《唐虞之道》相近。正是有了燕国“让国”的悲剧，孟子才对理想与现实、禅让与传子进行了整合，提出了“禅”与“传”两可之说。在此基础上，李存山还对经史关系进行了反思。在李存山看来，从经史关系角度来看，史的“损益”往往受到经的影响。如果经代表价值观念的话，那么史书的书写必然会受到经的影响，其在书写某些历史事件时，除了“褒贬”外，也会“隐没”一些事件。对于清华简，李存山从“阴阳”二字含义演变的角度考察了《保训》篇的时代，认为应在《逸周书》之后，与《黄帝四经》的时代略同。李存山的这些研究都从思想史的角度结合传世文献对出土文献进行了新的探索，提出了许多新观点、新看法，在学界产生了较大影响。

三、对汉代尊儒渊源的探究

对于汉代思想，李存山着重探讨了汉代尊儒的渊源。众所周知，汉代尊儒是由董仲舒提议并奠定的，但董仲舒的尊儒思想并非空穴来风，而是有其思想渊源的。早在1992年，李存山就对汉代尊儒的思想渊源进行了探讨，发表了《秦后第一儒——陆贾》的学术论文。15在李存山看来，儒学就其与君主权力的关系以及由此引起的思想变化来看，可以分为先秦原始儒学和秦后儒学。陆贾就是从先秦原始儒学和秦后儒学转变的代表人物。在前人研究的基础上，李存山认为，陆贾促成了汉初君臣对儒学态度的转变，从而为董仲舒提出“独尊儒术”奠定了基础。陆贾不仅促成了儒学与君主权力的结合，而且其所坚持的“以道事君”的立场也为后世正直的儒者树立了典范。非但如此，陆贾还实现了秦汉间由尚刑到尚德、由重利到重义的政治原则的转变，从而在思想上促使了秦汉间由尊法到尊儒的转换。董仲舒后来能够提出“独尊儒术”的思想，不过是陆贾这一思想的继承和延续而已。

那么汉代尊儒的过程是如何一步步实现的呢?李存山以陆贾、贾谊、董仲舒三个代表人物为点对这一过程作了详细的分疏。在李存山看来，所谓“汉承秦制”只是就君主集权制度上讲的，在思想文化转型上则是“汉变秦制”,即由秦朝的“以法为教，以吏为师”转变为汉代的“行仁义，法先圣”“罢黜百家，表章六经”,而这一转变首创于陆贾，继之以贾谊，大成于董仲舒。对于陆贾，李存山认为其“尊儒术”但“不黜百家”,这反映了汉初儒家在与秦汉制度整合时具有包容性的理论自觉。贾谊、董仲舒在儒家思想与秦汉制度整合的过程中也具有类似的理论自觉。贾谊在总结秦朝灭亡的历史教训时也强调了取天下“逆取”与守天下“顺守”的不同。在对这种历史教训的反思过程中，尊儒就会成为历史的必然。如果说陆贾、贾谊是汉代尊儒思想的开创者、倡导者的话，那么董仲舒则是汉代尊儒思想在政治制度上的落实者、完成者。董仲舒之所以能够完成“独尊儒术”这一儒家思想与政治制度整合的历史任务，一方面在于当时历史形势的发展和君主帝王的意愿，另一方面也在于其以《春秋》公羊学建构的思想体系回应了当时的时代问题。在李存山看来，董仲舒的“罢黜百家”只是在国家意识形态上“独尊”儒家经学，在民间并不禁止其他学派的流行。儒家在当时之所以能够与当时的政治制度整合，也得益于其能在思想上作出某些调适、损益和妥协。“在陆贾、贾谊和董仲舒等汉儒的思想中，一方面是以先秦儒家的仁义、民本等思想为主导，另一方面也不同程度地吸收了先秦道家、法家、阴阳家等不同学派的思想，从而实现了他们应对‘汉承秦制’的思想综合与转化创新”。16

在完成了《秦后第一儒——陆贾》论文之后，李存山投入到商鞅、《商君书》以及商鞅学派的研究当中，并于1997年出版了《商鞅评传——为秦开帝业的改革家》一书。在研究《商君书》的过程中，李存山对汉代尊儒的渊源又有了新的认识，即认为“陆贾劝说汉代统治者尊儒的思想是渊源于《商君书》”。17这一说法乍然一听，似乎难以置信。因为儒家和法家在当时的秦国处于敌对状态，把汉代尊儒与法家的代表作《商君书》联系似乎有违历史常识。李存山对他的这一观点条分缕析地做了论证。李存山首先论证了商鞅并非儒学的死敌，到了商鞅死后儒法两家的冲突才开始演变到了你死我活的激烈程度。在李存山看来，这一方面因为商鞅学派为了适应当时形势愈来愈强化“壹教”于“耕战”的单一意识形态，另一方面也与儒家学派对法家的“耕战”政策采取日益激烈对抗的态度有关。那么汉代尊儒与《商君书》有什么关系呢?李存山认为其中的奥秘就在于《开塞》篇。在李存山看来，此篇虽在《商君书》中，但并非商鞅本人所作。在《开塞》篇中有一段关于法家对于历史见解的描述，其中提到“武王逆取而贵顺”的思想，李存山认为陆贾后来劝说汉高祖刘邦尊儒时说的“汤武逆取”之说即源于此。当然这种语句和思想上的相似还不足以说明陆贾与《开塞》的关系。李存山通过对汉初相关文献的分析，认为陆贾曾读过《开塞》篇是毫无疑问的。这样李存山就对陆贾尊儒思想的渊源作了令人信服的解释。当然这并不是否认陆贾对汉代尊儒的创始之功，因为《开塞》篇虽有此种思想但却被商鞅后学淹没了。如果没有陆贾的再次发掘，那么汉代尊儒也是无从谈起的。对于陆贾与商鞅学派各自的贡献，李存山这样评价说：“中国两千年的封建社会，主要是法家提供了‘硬件’——经济和政治制度，而儒家提供了主要的‘软件’——给这套制度赋予了灵魂和缓冲、润滑机制……商鞅学派是‘硬件’的奠基者，而陆贾在‘硬件’与‘软件’的结合上立下首功；如果说《商君书》的《开塞》篇在软、硬件的结合上起一点儿中介的思想渊源的作用，那么这一功也是值得书一笔的!”18应该说来，这一说法对了解汉代尊儒思想的原因是有相当说服力的。

四、以范仲淹为核心的宋学研究

在宋学研究方面，李存山也取得了较大成就。李存山的宋学研究是以范仲淹为核心来展开的。对于宋学的开端，或谓始于周敦颐，如朱熹《伊洛渊源录》列周敦颐为第一，然后是二程、邵雍、张载等人；或谓创自以胡瑗为代表的宋初三先生，如黄宗羲等人的《宋元学案》以胡瑗为首。对于这两种观点，李存山均不赞同，他认为宋学之开端应为范仲淹。李存山根据钱穆所说宋学“革新政令”和“创通经义”的精神，认为宋学实为“明体达用”之学。其具体包含“经义”“政令”“书院”三个方面，其中“经义”为体，“政令”为用，而“书院”则是实现二者的途径。在李存山看来，宋学的这两端精神，皆创自范仲淹。李存山首先分析了范仲淹本人思想中所包含的“明体达用之学”,然后论证了范仲淹此种思想对胡瑗、孙复、石介等宋初三先生的影响。

正是在范仲淹和宋初三先生的共同推动下，宋学才确立了“明体达用之学”,进而推动了当时儒学的复兴之势，从而把儒学从场务功名、声律浮华之学中拯救出来。除了宋初三先生外，刘牧、刘敞、三苏、王安石、张载、二程等人皆与范仲淹及其庆历新政有着密切关系。对于朱熹列为理学开山的周敦颐，李存山也考察了其与范仲淹的关系。在李存山看来，《宋元学案》把周敦颐列为“高平讲友”实在有些勉强，因为周敦颐在年岁上要比范仲淹小二十八岁之多。通过周敦颐与范仲淹在润州有一年多的考察，李存山认为周敦颐关于“孔颜乐处”的话题应该源于范仲淹，而二程跟随周敦颐学习则远在此后。对于宋明理学来说，“孔颜乐处”的话题有着非常重要的意义，这是其有别于佛、道二教的儒者自身的安身立命之地。通过范仲淹与宋初三先生以及周敦颐等人的关系的考察，李存山认为范仲淹才是宋学的真正开端。19检之史籍，此说可谓言之成理，持之有故。

在研究范仲淹的过程中，李存山注意到了范仲淹庆历新政对王安石熙宁变法的影响。李存山认为，范仲淹推行的庆历新政可以被看成王安石变法的先河。王安石的思想本身也是在范仲淹及其庆历新政的影响下形成的。除了在改革思想方面王安石受到了范仲淹的影响外，范仲淹的“明体达用”思想也对王安石产生了影响，不过二者所讲的体用内涵和内容是不同的。范仲淹的庆历新政“以整饬吏治为首要，以砥砺士风、改革科举、兴办学校、认明经旨、培养人才为本源，兼及军事、经济领域”。20庆历新政成功扭转了宋代以词赋、墨义为先的学风，使得“经义”与“治事”并进的“明体达用之学”成为当时朝野的共同追求。但庆历新政终因范仲淹的失势而夭折了。与范仲淹的庆历新政不同，王安石的熙宁变法则以功利、经济为先，从而与儒家传统讲的“义利之辨”以及当时面临的士风、吏治与“理财”如何协调并进的问题相抵触，加上王安石在具体实施上的用人不当等原因造成了熙宁变法的最终失败。在李存山看来，王安石之所以以功利、经济为先是为了迎合当时君主的意志。

在此基础上，李存山还考察了二程洛学与庆历新政、熙宁变法的关系。对于二程洛学与庆历新政的关系，李存山认为，范仲淹通过周敦颐、胡瑗间接地影响了二程思想，使得他们注重“道义之乐”的思想境界和心性修养理论，在熙宁变法之前也树立起了“明体达用之学”。对于熙宁变法，二程在起初是支持的。但随着王安石变法的深入，指导思想变为“以理财为务”和均输法、青苗法的实施，便立即遭到司马光、富弼、程颢等的反对。于是，以二程为首的道学与王安石新法的分歧变成“理欲之辨”“义利之辨”的道义原则上的分歧。在二程看来，整顿王安石新学的危害程度甚至超过了当时的佛、老二氏。这样二程的思想于熙宁三年发生了一个大的转变，即开始注重道学理论的建构，把义利之间严格对立起来，把“格君心之非”看作治世的根本。在李存山看来，宋明道学的这种倾向已经偏离了范仲淹庆历新政所提倡的“明体达用之学”。李存山说：

在宋明道学中，由于其“经义”即“体”的问题成为压倒一切的问题，而“义利之辨”“未尝及功利”,则使其“治事”即“用”的问题成为不及务或不当务的问题。其流风所及，至宋元之际和明清之际，已成为士风的一大弊病。21

可以说，以二程为代表的道学和王安石的熙宁变法在继承范仲淹庆历新政遗产时各走向了一偏。王安石的熙宁变法重视功利，虽然也有其体用之学，但是以经济、功利为指导的。因此，相较范仲淹的庆历新政，王安石的熙宁变法可谓有“用”而无“体”或“体不正而用亦不正”。以二程为代表的道学则仅仅注重道义，忽视功利。这同样偏离了范仲淹的“明体达用之学”,可谓有“体”而无“用”或“体强而用弱”(“内圣强而外王弱”)。

在研究范仲淹庆历新政和王安石熙宁变法过程中，李存山对于王安石和司马光都做了新的评价。对于王安石变法，旧史学多持批评否定态度，1949年后马克思主义史学派则多持肯定评价。在李存山看来，以往的王安石变法研究有两个致命缺陷，即没有对范仲淹庆历新政和王安石熙宁变法做比较，没有对王安石本人思想的转向做分析。对于这两点，李存山都做了深入的探讨。大致说来，王安石一开始也受到范仲淹思想的影响，但到了宋神宗继位以后为了迎合宋神宗的旨意，王安石的思想才发生了变化。对于王安石变法，李存山从思想传统和历史现实两个角度作了消极否定的评价。与此相反，对于司马光，李存山则予以较大的肯定。

余英时《朱熹的历史世界》出版以后，在大陆学界产生了广泛影响。余英时的研究涉及宋学开端、王安石变法等问题，李存山在读了此书之后，写了一篇《宋学与〈宋论〉——兼评余英时著〈朱熹的历史世界〉》的长文，从自己对于范仲淹和王安石的研究角度对余英时和王夫之的相关观点提出了不同意见。在李存山看来，余英时这部著作的最大不足就是“把胡瑗、孙复的‘体用’‘本末’思想同王安石相联系，而不是与范仲淹相联系。”22针对王夫之的“陋宋”说，李存山也作了具体分疏，最后指出：

王夫之的“孤秦、陋宋”之说主要针对秦以后的“私天下”(君主集权),在“私天下”的格局内，宋代士大夫政治文化失败了，而王夫之“抱刘越石之孤愤”,对其做了偏执而苛刻的批评。笔者承认宋代文化(包括宋学)超越汉、唐，但宋代士大夫政治文化失败的历史教训必须吸取，必须改变“私天下”的政治格局，必须从儒家传统的民本思想走向民主。从这个意义上说，宋代文化的复兴“非大反孤秦、陋宋之为不得延。”23

这就涉及了李存山关于民本与民主的学术思想。

五、民本与民主

对于中国传统文化中的民本思想，李存山也颇为注意，从1997年至2016年先后发表了《中国的民本与民主》《明代的两大儒与五四时期的德赛二先生》《儒家的民本与人权》《从民本走向民主的开端》《对中国文化民本思想的再认识》等数篇论文，内容则涉及了民本与民主、人权、人本等关系，其中又以民本与民主的关系最为重要。

对于民本与民主的关系，李存山致力最多，讨论得也最为充分。在李存山看来，所谓“民本”就是“以民为本”,其源于《尚书·五子之歌》的“民惟邦本，本固邦宁”。意思是说，只有人民才是国家的根本、基础；只有这个根本、基础稳固了，国家才能长治久安。在李存山看来，这不仅是事实判断，而且是价值判断。前者是说君主的权力是在人民的拥护下稳固的，后者是说人民是国家、社会的价值主体。在传统儒家思想中，“民本”的价值观实际高于对君主权力的肯定。对于此点，李存山分析了孔子、孟子、荀子、董仲舒等人以及郭店楚简中的相关思想。在李存山看来，儒家虽然主张君主制，但否认臣子对君主的单方面的道德义务和绝对服从。也就是说，臣子在君主面前是有独立人格的，是可以从道德层面劝说君主的。但在天神权威衰落之后，儒家对于君主权力的节制是缺少设计的。在李存山看来，到了宋元以后，儒家逐渐开始对君主制的弊病进行反思，如邓牧、黄宗羲、傅山、唐甄、吕留良等人，其中以黄宗羲最有代表性。李存山认为：

由于黄宗羲把对皇帝的道德约束转变为权力的制衡，用权力而不是用“天人灾异”来使皇帝“有所畏”,所以他可称作是中国政治思想史上从民本走向民主的第一人。24

所谓“从民本走向民主”,确切地说，就是从民本与君主制的结合走向民本与民主制的结合。黄宗羲的政治思想虽然距离现代的民主制度相差甚远，但其可谓走向民主的开端。25

这已经指出民本与民主的关系。现代的“民主”源于古希腊，指的是“人民的权力”或“大多数人的统治”。与此不同，中国古代所讲的“民主”意味着“人民之主”或“人民的君主”。在李存山看来，中国虽然没有现代意义上“民主”一词，但作为一种政治思想，中国文化中的“民主”与“民本”思想紧密联系的。自从19世纪下半叶以后，随着现代西方民主思想的传入，中国政治思想和政治制度就是从民本走向民主的过程。对于这一过程，李存山作了详细的论述，并指出：“中国人民接受民主在一定程度上仍有中国传统文化——包括民本思想——作为其思想文化的基础，而与西方的民主并不完全相同。”26

在研究民本思想过程中，李存山还探讨了民本与人权、人本的关系。对于民本与人权，李存山认为，儒家所讲的民本与西方的第一、二、三代人权都有可通之处。第一代人权是指自然权利、天赋人权和主权在民等思想，其是与民主制度相联系的。在李存山看来，中国的民本思想在政治制度与民主相对立，没有“公民和政治权利的设定”。从此点来看，民本思想似乎没有第一代人权的观念。但从民本价值观而言，其也包含第一代人权的某些因素，如保障人民的利益、政府的正当权利得自被统治者同意等。而且从人类历史和人权观念的发展来看，中国的民本思想与西方的人权观念应该相互补充，相互吸取各自的长处。对于民本与第二代人权，李存山认为二者之间有着更多的内在一致性。第二代人权指经济、社会、文化的权利。儒家的价值理念就是使每个社会成员都有所“立”、有所“达”,这与《世界人权宣言》等所规定的人人有权利享受社会保障，在经济、社会、文化等方面都有充分发展的权利有着内在一致性。对于某些全球性考虑如和平、发展、生态环境、人道主义援助等第三代人权，儒家的“协和万邦”,反对战争，“和而不同”等思想能够为其提供思想文化上的借鉴。对于民本与人本的关系，李存山认为它们之间既有联系又有区别，如人相对于神和物而言，人本是普遍的哲学或文化概念；民则是相对于国家和执政者而言，民本也就是政治哲学或政治理念的概念等。

在《对中国文化民本思想的再认识》一文中，李存山对民本思想作了更为系统深入的论述，从五个方面阐述了中国文化的民本思想。具体来说：1.崇尚道德、以民为本既是儒家文化的“常道”,也是中国文化的核心价值。2.儒家主张“天民一致”,在民意之上并无更高的所谓“天道合法性”。3.“以民为本”就是以人民为国家、社会的价值主体，在儒家文化中民本主义高于王权主义。4.中国传统的民本思想是与君主制结合在一起的，其并非近现代意义的民主。5.从民本走向民主符合中国文化近现代转型的逻辑，中国特色的民主应该是“以民本和自由为体，以民主为用”。这五个方面是李存山对中国文化的民本思想最集中的表述，也体现了其对民本思想看法的前后一贯性。

六、中国文化的“常道”与“新命”

如果说气论与仁学是李存山的中国哲学研究的一条明线的话，那么对于中国文化的“变”与“常”的探讨可谓李存山中国哲学研究的一条暗线。从文章发表来看，李存山对于中国文化的“变”与“常”的探讨最早见于2011年《反思儒家文化的“常道”》。但实际在2000年发表的《儒学传统与“五四”传统》一文中，李存山就已经明确用张岱年先生“道德之变与常”的观点分析中国传统文化，指出：“中国文化的发展要走综合创新之路，一方面消除传统对现代的抵触(弃其糟粕),另一方面化解现代与传统的紧张(取其精华),并且充分吸收西方资本主义文化中的‘肯定性成果’,如此儒学传统与‘五四’传统可望实现良性的互动和辩证的综合，中华民族和中国文化的复兴也将为人类和世界文化的发展做出重大贡献。”27如果再往前追溯的话，李存山在1986年发表的《中国传统文化与中国现代化》一文中已经开始探讨中国传统文化的优缺点，目的是“改造中国传统文化，推进中国现代化的进程”。28这一思想不仅体现在随后出版的《中国气论探源与发微》一书中，如李存山说：“五四运动树立起民主与科学两面旗帜，这一方面是西方文化对中国文化的扬弃，另一方面也是中国文化对西方文化的选择，是中国旧文化解体之后新文化的再生、重建。民主是对仁学的扬弃，是民本思想在否定了‘民[之]主’(即君权)的思想之后合乎逻辑的发展；科学是对气论的扬弃，是‘明于天人之分’……等思想在摆脱了仁学的束缚，否定了先验的‘德性之知’和蒙昧的‘阴阳灾异’以及‘圣人不求知天’等等思想之后合乎逻辑的发展。西方的民主与科学之所以能够被中国人接受，是因为在中国文化的土壤中埋藏着生长出它们的种子，它们代表了中国新文化发展的方向”,29也体现在李存山后来研究郭店楚简、汉代思想、宋代思想、民本思想等中国哲学的过程中，如对三纲的解构、对民本到民主思想的抉发等无不反映了这一点。这同时也说明了李存山研究中国传统文化、中国哲学不仅在于还原其本来的思想，而且还在于注重中国传统文化的现代转化。

李存山对中国传统文化优劣的分析实际就是后来其所说的中国文化的“变”与“常”。在李存山看来，中国文化在数千年的发展过程中有“常”也有“变”。所谓“变”,是指中国文化在发展过程中经历了几个大的转变，如大同到小康之变、秦汉之变、明清之变以及1840年以后所经历的“数千年来未有之变局”。中国文化虽然经历了这么多大的变局，但能够延续不绝，成为世界文化史上的奇观，必有其内在的精神支柱和思想基础，这也就是中国文化的“常道”。李存山认为，对于传统所认为的“三纲五常”是中国文化“常道”的看法要做具体的分析。在李存山看来，“三纲”并非中国文化的“常”,只是中国文化发展过程中的一种“变”。“五常”(五伦)则是汉儒对于先秦儒家“四德”说的继承和发展，可以说是中国文化的“常”。对于中国文化的“常道”,李存山认为应是先秦儒学和秦以后儒学所一以贯之的、恒常不变的、具有根本意义的道理、原则和理念。以此为依据，中国文化的“常道”应该包含崇尚道德、以民为本、仁爱精神、忠恕之道、和谐社会五个方面。这五个方面与正德、利用、厚生“三事”以及“自强不息”“厚德载物”等都是中国文化的核心价值和“中华精神”。

李存山之所以探讨中国文化的“变”与“常”,目的是实现中国文化的“旧邦新命”、推动中华优秀传统文化的现代转型以及实现中华民族和中国文化的伟大复兴。这也就是李存山所说的中国文化的“新命”。在李存山看来，中国文化在近代以来的“数千年未有之大变局”中面临着实现现代化的“新命”。而实现这一“新命”,就必须损掉其过时的、糟粕性的东西，增益具有普遍性、现代性的内容，将其与中国文化的“常道”相贯通。李存山认为，中国文化虽然有其值得肯定的“常道”,但也有其现在看来缺乏的东西(如民主与科学)。对此，李存山在《“三事”之说与文化的五要素》一文中进行了深入的分析。所谓“三事”,指《左传》中所说的“正德、利用、厚生”。“文化的五要素”则采取了张岱年先生的说法，即在“三事”外加上“致知”“立制”。与西方文化相比，中国文化中没有给“立制”和“致知”以相对独立的位置，而这对中国文化的近现代转型产生了重要影响。五四时期传入的“民主”和“科学”正反映了中国文化“立制”和“致知”的不足。“民主”属于“立制”方面的问题，“科学”则属于“致知”方面的问题。在李存山看来，民主和科学并非只是中国人的被动接受，而且包含着中国人的主动选择，反映了中国文化实现其转型的自身逻辑。在明代儒家学者中，最能体现这一转型方向是王廷相和黄宗羲的思想。这一转型也就是从重视“三事”到文化五要素的过程。李存山说：“从重视‘三事’进至文化的五要素，这绝不是西化之路，而是符合中国文化实现其近现代转型的逻辑。若没有民主与科学，就没有中国文化的现代化；但若没有‘三事’,则其现代化只是西化而已。”30可以看出，李存山对中国文化的近现代转型既注重中国文化的内在一贯的因素，又注重其与现代社会相适应的问题。在李存山看来，中国文化要实现现代化的“新命”,要处理好儒家文化与市场经济、儒家文化与民主制度、儒家文化与现代教育制度、儒家经学与广义的“哲学”思维方式等四个方面关系。此外，李存山还专门谈了儒家文化的“常道”的现代意义，如忠恕之道与世界和平和环境保护、中国近现代对外关系以及儒家和谐社会理念的历史局限等。李存山认为：“当今世界不同宗教、文明的对话，不可能改变彼此不同的宗教信仰，而是以整个人类之现世生活的共同利益和实际需要为价值基点。因此，中国文化的现世主义的道德取向有益于不同文明的对话。而儒家的仁爱精神、忠恕之道已经被许多有识之士认作为‘全球伦理’的基本内容……如果说自由、民主、人权、法治是西方文化对于人类的贡献，那么，‘絜矩之道’即人类社会的和谐发展，是中国文化贡献于世界的最大价值。”31

综上可知，李存山对中国传统文化和中国哲学有着独到深入的认识，体现了当代知识分子对于中华优秀传统文化的传承与弘扬。李存山在气论、仁学、郭店楚简、汉代思想、宋代思想、民本思想以及其近现代转型等方面提出的一系列富有启发、发人深省的观点，对于认识中国传统文化的特质、挖掘中华文化精神的内涵、促进中国文化的现代转型、推动中华优秀传统文化的“创造性转化、创新性发展”均有着非常重要的意义。

【注释】

1李存山:《中国气论探源与发微》,北京:中国社会科学出版社,1990年,第2页。

2陈来:《古代宗教与伦理:儒家思想的根源》,北京:三联书店,2009年,第183页。

3上海师范大学古籍整理组校点:《国语》,上海:上海古籍出版社,1978年,第22页。

4李存山:《中国气论探源与发微》,第35页。

5小野泽精一、福永光司、山井涌编:《气的思想——中国自然观与人的观念的发展》,李庆译,上海:上海人民出版社,2007年,第3页。

6李存山:《中国气论探源与发微》,第17页。

7李存山:《中国气论探源与发微》,第4页。

8李存山:《中国气论探源与发微》,第2页。

9李存山:《中国气论探源与发微》,第11页。

10李存山:《先秦哲学与儒家文化》,北京:华文出版社,2021年,第284页。

11李存山:《先秦哲学与儒家文化》,第305页。

12李存山:《先秦哲学与儒家文化》,第268—269页。

13参见刘乐贤:《郭店楚简〈六德〉初探》,武汉大学中国文化研究院编:《郭店楚简国际学术研讨会论文集》,武汉:湖北人民出版社,2000年,第384—388页;彭林:《六德柬释》,中国社会科学院简帛研究中心主编:《简帛研究》第4辑,桂林:广西师范大学出版社,2001年,第153—158页。

14李存山:《先秦哲学与儒家文化》,第363页。

15李存山:《秦后第一儒——陆贾》,《孔子研究》1992年第3期。

16李存山:《汉代与宋明儒学新论》,北京:华文出版社,2021年,第28页。

17李存山:《汉代与宋明儒学新论》,第13页。

18李存山:《汉代与宋明儒学新论》,第21页。

19参见李存山:《范仲淹与宋代新儒学》,《湖南大学学报》2008年第1期。

20李存山:《汉代与宋明儒学新论》,第129页。

21李存山:《汉代与宋明儒学新论》,第134页。

22李存山:《范仲淹与宋学精神》,北京:中国人民大学出版社,2019年,第149页。

23李存山:《范仲淹与宋学精神》,第188—189页。

24李存山:《儒家文化的“常道”与“新命”》,贵阳:孔学堂书局,2020年,第433页。

25李存山:《儒家文化的“常道”与“新命”》,第366页。

26李存山:《儒家文化的“常道”与“新命”》,第429页。

27李存山:《儒家文化的“常道”与“新命”》,第428页。

28李存山:《儒家文化的“常道”与“新命”》,第345页。

29李存山:《中国气论探源与发微》,第376页。

30李存山:《儒家文化的“常道”与“新命”》,第416页。

31李存山:《中国传统哲学与中华民族精神》,济南:济南出版社,2020年,第166页。

原载：《国际儒学》（中英文）2022年 第4期