社会礼乐秩序的重建问题是早期儒家哲学的核心话题,也是孔子及其儒家最重要的使命。在传统天道信仰失落,礼乐秩序作为无可置疑的价值秩序崩坏之际,孔子及其儒家重新发掘礼乐秩序的信仰基础,“纳仁入礼”,努力将价值信仰和礼乐秩序的依据奠定在人的内心,从而开启了儒家探讨人之内在生命价值的心性论传统。在早期儒家心性论建构过程中,早期儒家《诗》学是极为重要的。对“游文于六经之中,留意于仁义之际”的早期儒家而言,《诗》是最基础和根本的经典。1早期儒家著述中大量的引《诗》论《诗》材料可以看作是儒家哲学议题的表述者、承载者和引发者。结合简帛《五行》和上博简《孔子诗论》《民之父母》等出土文献,我们可以更清晰的看到,早期儒家对《诗》的引用和解读在阐发其心性论哲学过程中发挥了不容忽视的作用。

一、追问“礼乐之原”

就探讨早期儒家《诗》学中的心性论建构而言,《论语·八佾》篇“子夏问《诗》章”具有重要的提示意义

子夏问曰“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮’,何谓也”子曰“绘事后素。”曰“礼后乎”子曰“起予者商也,始可与言《诗》已矣。”2

子夏是孔门《诗》学派重要传人。考虑到《论语》编撰体例与性质的限制,这则材料应该特别提示着早期儒家《诗》学的诠释方向与孔门诗教之重心。子夏请教孔子《卫风·硕人》中描绘庄姜之美的名句,孔子答以“绘事后素”,子夏从而获得了“礼后乎”之悟,孔子对子夏这一感悟大为赞赏,自己也获得了启发,真乃孔门教学相长之范例。孔子对子夏大为赞赏的根本原因是他从《诗》中能领悟到礼学之真谛,即礼乐秩序需奠基于人之内心情感之上,亦即朱熹注解所谓“礼必以忠信为质,犹绘事必以粉素为先”3。“礼后乎”之悟在孔子与子夏谈论《诗》句中得出并编入《论语》,使我们得以窥见早期儒家《诗》学的诠释重心之所在。

然而,子夏问《诗》章只是“强调了礼质的性质,以及其与礼仪之间的基本关系”,“并没有表现出对于礼质内涵的解释意图”4。但是,早期儒家《诗》学对礼之根据的探讨并没有止步于此,如上博简《民之父母》中子夏对“礼乐之原”的追问便是明显的例子。

由于与传世文献《礼记·孔子闲居》、《孔子家语·论礼》相比,上博简《民之父母》未经秦汉人的编纂和改动,故其更能够反映早期儒家思想原貌。5《民之父母》是以孔子与子夏师徒之间讨论《诗》句的问答形式开始的

子夏问于孔子“《诗》曰‘凯悌君子,民之父母’,敢问何如斯可谓民之父母矣”6

子夏所引诗句出自《大雅·泂酌》。作为“治人者”的“民之父母”应具有怎样的素养是早期儒家所特别措意的,因此,这里子夏之问切中了儒家政治哲学中大本大根的问题,即如何才称得上真正的“民之父母”呢孔子在对此的回答中提出了“礼乐之原”的问题

民之父母乎,必达于礼乐之原,以致五至,以行三无,以横于天下。四方有败,必先知之。其可谓民之父母矣。7

《民之父母》主旨为讨论“礼乐之原”,即礼乐的根本,亦即礼乐背后之根据和精神。在这一点上,与《论语·八佾》中子夏“礼后乎”之问显然相一致,也与该篇“林放问礼”章在精神实质上相通

林放问礼之本。子曰“大哉问!礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。”8

“礼之本”的问题是孔子颇为看重的哲学话题,“大哉问”之叹是对林放提问的高度肯定。“奢”指对外在的礼仪的齐备、器物的丰盛等非常看重,“易”是“治”的意思9,“戚”指内心的悲伤。孔子的意思是,和外在仪式齐备、场面宏大相比,内心具有真情实感更重要。

“三无”即“无声之乐”“无体之礼”“无服之丧”。孔子“三无说”的证成皆是通过直接引《诗》句完成的。如引用《周颂·昊天有成命》中的“夙夜其命宥密”以论证“无声之乐”,因为根据郑玄注,“密”乃“静”也,诗句“言君夙夜谋为政教以安民,则民乐之,此非有钟鼓之声也”10因此,孔子引以证“无声之乐”。又如引《邶风·柏舟》中的“威仪逮逮,不可选也”以论证“无体之礼”,因为君子之威仪与“安和逮逮”,“并非有升降揖让之礼也”11,真正的威仪并非一定来自外在礼乐形式,所以孔子引以证“无体之礼”。再如《邶风·谷风》中的“凡民有丧,匍匐救之”以论证“无服之丧”,因为若有救民于死丧的真切之情,民自然“是则是效”,与衰绖之服本身无关。因此,孔子引以证“无服之丧”。本质上说,“三无”说旨在强调“民之父母”把握有形礼乐形式背后无形的礼乐精神实质,而这无疑关涉到人的内心真情。

“五至”说所申述的内容也是以内心情志为“礼乐之原”的问题。而且“五至”说明确提到了“《诗》言志”中“志”的问题。《民之父母》曰

五至乎勿(物)之所至者,志亦至焉;志之所至者,礼亦至焉;礼之所至者,乐亦至焉;乐之所至者,哀亦至焉。哀乐相生,君子以正,此之谓五至。12

有学者已经指出,这里“五至”的次序与《礼记·孔子闲居》中的内容颇有出入,应为早期儒家论述“五至”本来的情形。13联系其他文献可以看出,“勿(物)之所至者,志亦至焉”与《性自命出》“凡人虽有性,心无定志。待物而后动,待悦而后行”14是强调外在事物对内在心志的影响。同理,“志之所至者,礼亦至焉;礼之所至者,乐亦至焉”是在强调“志”对于礼乐来说的基础性地位。“志”固然“待物而后动,待悦而后行”,但它首先是存在于人心的,所谓“心无定志”是也。如果将《民之父母》的“志”与《性自命出》的“情”联系起开,可以看的更清楚。“情”和“志”有所不同,但是很大程度上也是相通的。15《性自命出》云“道始于情,情生于性。始者近情,终者近义。知情[者能]出之,知义者能入之。”16此处的“道”指礼乐秩序,“始于情”“始者近情”也就是指出礼乐秩序建立在“情”的基础之上。竹简中另一处甚至更明确的说“礼作于情”。总之,在“五至”说中,“志”可谓是中心的一环,一端连接着用以取“志”的外“物”,一端连接着由“志”而生发的“礼乐”。可以说,早期儒家“《诗》言志”之“志”在这里被纳入到对礼乐秩序的反思之中了。

二、探讨“情礼关系”

情与礼关系是早期儒家的重要问题,上文已经提及,对人情与礼义之关系的讨论在其《诗》学中得到了充分讨论和展开。孔子对《关雎》的评论便是其中最著名的范例

子曰“《关雎》,乐而不淫,哀而不伤。”17

汉代孔安国注解云“乐不至淫,哀不至伤,言其和也。”18体现了孔子的“中庸”思想,就是不过分、不过度,有所节制,“哀”即相思之苦,“不伤”就是没有出现“哀之过而害于和者也”19。《荀子·大略》中也记载着类似的话

《国风》之好色也,《传》曰“盈其欲而不愆其止。”20

杨倞注曰

“好色”,谓《关雎》乐得淑女也。“盈其欲”,谓好仇,寤寐思服也。“止”,礼也。欲虽盈满而不敢过礼求之。此言好色,人所不免,美其不过礼也。21

这里的“国风”可以理解为《关雎》,至少包括《关雎》。“好色”就是孔子的“乐而不淫”的“乐”,“盈其欲”也就是对“好色”之情的肯定和接纳。而杨倞把“止”解释为“礼”,“不愆其止”就是“美其不过礼”,非常恰当,是对以礼节制情的肯定。

肯定人的真情实感,并以之作为礼乐秩序合理性的内在依据的努力在上博简《孔子诗论》中得到了进一步的强调。《孔子诗论》作为早期儒家的《诗》学专文,一方面点出了“德”“命”“敬”“信”“礼”“孝”“善”等儒家哲学关键词;另一方面,从诗篇大意出发,对《诗》篇所蕴含的人之丰富多彩的情感给予了准确揭示,如《绿衣》之思、《燕燕》之情、《木瓜》之怨、《杕杜》之喜等,解释的近情近理,所以有学者称这体现了一种“性情《诗》观”22。重要的是,在对《诗》篇丰富情感的解读中,《孔子诗论》部分简文涉及到所谓“以礼解《诗》”和“以《诗》解礼”的问题,具有深入探讨情、礼之关系的思想内容23。

首先看《孔子诗论》对《关雎》的具体讨论。《孔子诗论》讨论《关雎》的部分不仅可以和《论语》、帛书《五行》等文献对观,而且集中体现了早期儒家借助于《诗》学探讨情、礼关系的努力。《孔子诗论》对《关雎》的诠释如下

《关雎》之攺,……《关雎》以色喻于礼(简10)……好,反纳于礼,不亦能改乎(简12)……两矣。其四章则喻矣。以琴瑟之悦,擬(拟)好色之愿。以钟鼓之乐……(简14)《关雎》之改,则其思益矣。……(简11)24

将“《关雎》之攺”释读为“改”字,已获得多数学者的认可。李学勤先生将“改”解释为“更易”是恰当的。25在《孔子诗论》看来,《关雎》中的主人公能从“好色之情”中提升出来,“反纳于礼”,即使自己的行为最终符合礼之规范,这也是“以色喻于礼”的基本思想。在《孔子诗论》的解说中,“喻”字很关键,有些学者将之解释为“比喻”、“譬喻”,并不恰当,因为“比喻”是“以此物比彼物”。《孔子诗论》对《关雎》的分章解释虽有阙文,但仍可看出其对《关雎》从“好色之情”始,而终“以琴瑟之悦,拟好色之愿”之诗篇大意的肯定。“色”与“礼”之间不具备“喻体”与“被喻体”之间的相似性关联。其实,早期儒家在帛书《五行》之中对《关雎》更详尽的解说中,对“喻”有明确定义

喻之也者,自所小好喻乎所大好。“窈窕淑女,寤寐求之”,思色也。“求之不得,寤寐思服”,言其急也。“悠哉悠哉,辗转反侧”,言其甚急也。如此其甚也,交诸父母之侧,为诸则有死弗为之矣。交诸兄弟之侧。亦弗为也。交诸邦人之侧,亦弗为也。畏父兄,其杀畏人,礼也。由色喻于礼,进耳。26

“喻”也就是“自所小好喻乎所大好”。“小好”就是“思色”、“好色”之自然情感,这种情感要服从“大好”,自觉遵守礼之规范,礼对人的约束力来自人内在羞耻心和是非心,“由色喻于礼,进耳”,即为此意。可见,《五行》中的“进”与《孔子诗论》中的“改”可相互诠释,“以色喻于礼”亦即“由色喻于礼”。早期儒家对《关雎》的解读颇能掌握全篇主旨,对君子能够规范“好色之愿”而以“礼”相求,深表赞许。经过早期儒家的解读,《关雎》主人公“追求美色”的自然情感便纳入到“礼”之规范下而道德化了。

《孔子诗论》和帛书《五行》通过对《关雎》的解读,首先肯定了“好色之情”的合理性和正当性,这种自然情感是礼乐秩序得以成立的基础。礼乐秩序对人情的节制也是出于人情本身的诉求,这与《礼记·坊记》所谓“礼者,因人之情而为之节文”27的表述是完全一致的,只是进一步指出了礼之“节文”本身也是“因人之情”的。28

人类的情感是丰富多样的。而《诗》首先又是一个情感世界,对爱慕、离别、亲情、思念、悲怨等情感作了生动描绘,那么,早期儒家除了将“好色之情”纳入情礼关系中进行思想建构之外,还有哪些情感被作为礼乐秩序建构的内在依据突出强调了呢再看《孔子诗论》中“《葛覃》诗组”的论述

孔子曰“吾以《葛覃》得祗初之诗,民性固然见其美,必欲反其本。夫葛之见歌也,则(简16)以‘稀綌’之故也;后稷之见贵也,则以文武之德也。吾以《甘棠》得宗庙之敬,民性固然甚贵其人,必敬其位,悦其人,必好其所为,恶其人者亦然。……(简24)[吾以《柏舟》得……民性固然……吾以《木瓜》得]币帛之不可去也,民性固然其吝志必有以谕也。其言有所载而后入,或前之而后交,人不可干也。吾以《杕杜》得爵……](简20)……既曰‘天也’,犹有怨言。《木瓜》有藏愿而未得达也。因(简19)《木瓜》之报,以喻其婉者也。《杕杜》则情喜其至也。”(简18)29

不计据文意补入的残简,这组孔子论《诗》材料三次提到“民性固然”,分别是对《葛覃》《甘棠》《木瓜》的讨论。“民性”即是“人性”30,但学者对此处“民性”的内涵理解不一。廖名春先生认为,“民性”“只是人的一种自然情感”,与孟子的性善论和荀子的性恶论均不同,“是一种早期阶段的人性论”,简文对这种“民性”,“强调的是利用,主张引导和升华”31。庞朴先生认为这里的“民性”,“不是性善、性恶那样的人性,而是刚柔、缓急、高明、沉潜之类的血气心知之性”32李锐从人的自然性和社会性角度提出,这里“孔子是从人类朴素的感情中提升、升华出人性对于礼仪的需要,‘民性’既非完全的自然性,也不完全是社会性”33。上述三位学者的看法均有合理性,该诗组语境中的“民性”的确未论及善恶的问题,也不具有明显的自然性或社会性,只是强调其为人之情感,要引导、利用和升华。在我看来,这里的“民性固然”就是“人之常情”的意思,并无更多的深意。许多出土文献和传世文献显示,战国时期“性”和“情”常可以互相替换使用。如前面提到的《性自命出》说“好恶,性也”,而在《左传·昭公二十五年》或《礼记·礼运》中“好恶”属于“六志”(即“六情”)或“七情”。如果一定要说“性”“情”之不同和关系的话,应该是《性自命出》所说的“情出于性”,“情”是外物作用而显现出来的“性”,所以,《荀子·乐论》可以说“夫民有好恶之情”,《毛诗序》也可以说“发乎情,民之性也”。当然,之所以说“民性固然”就是“人之常情”的意思,主要还是根据“《葛覃》诗组”的论述。

该诗组对各《诗》篇评论的句式是一致的,均是“吾以某诗得某种感悟”,然后从“民性固然”的角度申述原由。对此,李锐先生有较合理分析,他认同黄怀信先生于“民性固然”后加冒号的意见,对各《诗》评做了逻辑清晰的分析。他说

不难看出,“祗初”“宗庙之敬”“币帛之不可去”,并不是“民之固然”的内容;“民之固然”的,其实是“见其美必欲反其本”,“甚贵其人,必敬其位,悦其人,必好其所为,恶其人者亦然”,“其吝志必有以谕也”……孔子将有关的民性稍作提升,便和礼联系上了。34

的确,孔子读《葛覃》《甘棠》《木瓜》分别所得到的感悟,即“祗初”“宗庙之敬”“币帛之不可取也”,均可以看作对礼制精神的解读。“祗初”就是反本敬初,对应于敬祖之礼,“宗庙之敬”和“币帛之不可去”更明显关涉到礼的精神。而“民性固然”后面的“见其美必欲反其本”“甚贵其人必敬其位,悦其人必好其所为,恶其人者亦然”“其吝志必有以谕也”三句话则是从“人之常情”的角度对礼制精神作根据性的说明。也就是说,从读《诗》中所感悟的礼制精神是有“民性”即“人情”基础的。正因为人有“面对美好的事物时,总是推原它的根本”的情感,所以反本敬初的礼制具有合理性;正因为人有“甚贵其人必敬其位,悦其人,必好其所为”的爱屋及乌式情感,所以“宗庙之敬”这种祭祖仪式上的特殊情感才具有合理性;同样,正因为人的内在心志均需经一定的方式给予表达,所以在礼仪交往中,“币帛不可去也”。按照“《葛覃》诗组”的思路,礼乐制度背后均可以找到“民性固然”的情感基础,对于礼的秩序的遵守是内心情感彰显的必然结果。有这些内心情感为依据,礼制本身的合理性、必要性、可行性就无可置疑了。

三、论证“慎其独”

《五行》中出现的两个“慎其独”引起了学术界的广泛讨论。联系《中庸》《大学》《礼器》中出现的“慎独说”,学者一致认为,“慎其独”就是“慎其心”“诚其意”,“独”就是指人的内在道德“本心”“内心”,源于郑玄注的以“慎其闲居之所为”解“慎其独”的传统理解系对早期儒家“慎独说”的误解。35这里感兴趣的是,竹帛《五行》“慎其独”说是通过引《诗》并加以解读的方式提出的,《五行》“经”“说”均有详细论证。由于“慎其独”说与《五行》强调“仁义礼智圣”“形于内”的思想主题完全一致,是内在于论证后者的逻辑之中的,所以《诗》之于《五行》思想建构的重要性便不言而喻。现在让我们看看《五行》是如何运用《诗》句对“慎独”进行论证的。

帛书《五行》经7中分别引用《曹风·鸤鸠》和《邶风·燕燕》中的诗句两证“慎其独”

“鸤鸠在桑,其子七兮。淑人君子,其仪一兮。”能为一,然后能为君子,[君子]慎其独也。

“燕燕于飞,差池其羽。之子于归,远送于野。瞻望弗及,泣涕如雨。”能“差池其羽”,然后能至哀。君子慎其独也。36

“经”文较为简略,但我们还是能看出其对《曹风·鸤鸠》的解读重在发挥“一”这个字眼,对《邶风·燕燕》的解读则重在从“差池其羽”引申到“至哀”。

对此,帛书“说7”有详尽解读,不需我们费神发挥。首先,对《鸤鸠》所引“经”文的解释中,详尽的解释了何谓“一”

“能为一,然后能为君子”,“能为一”者,言能以多为一;以多为一者,言能以夫五为一也。“君子慎其独”,慎其独也者,言舍夫五而慎其心之谓[也]。37

“说”文在对“淑人君子,其仪一兮”的解读中,以“仪”为“义”,“其仪一兮”即“言其所以行之义之一心也”,“一”被解释为“一心”38。“说”文认为,“能为一”就是“能以多为一”,也就是“能以夫五为一”,能做到这一点,方成其为君子。关于对何谓“五”的解释中,学者意见不尽相同,多数学者认为是指“仁义礼智圣”五种“德之行”39,强调的是“德之行”即“仁义礼智圣”形成于内心。庞朴说,“一心、为一,皆慎独义”,“‘为一’,即五行和而为德之谓,故有‘一也,乃德已’”40。“慎其独”就是“舍夫五而慎其心之谓也”。梁涛先生认为“舍弃仁义礼智圣形式上的外在差别,将其看作一个有机整体,使其真正统一于内心,故说‘一也者,夫五为一心也’。”41所谓“君子”,就是能做到“慎其独”而达到“德”的状态的“志士”,用《五行》经3的话说就是“五行皆形于内,而时行之,谓之君子。士有志于君子道,谓之志士。”42“慎其独”所强调是将“仁义礼智圣”形于内的持续不断的努力,与这里的“时行之”的意思是一致的。只有当有志于“操持”“涵养”五行于内心,才可谓真正有“德”的君子。分析可见,如果抽掉所引《曹风·鸤鸠》的诗句,尤其是离开对诗句中“一”的哲学阐发,“慎其独”便难以证成。

再看“说7”对“经”文引《邶风·燕燕》以论证“慎其独”的疏解

“‘能差池其羽然后能至哀’,言至也。‘差池’者,言不在衰绖。不在衰绖也,然后能至哀。夫丧,正绖修领而哀杀矣,言至内者之不在外也。是之谓独。独也者,舍体也。”43

从诗篇内容看,《燕燕》乃送别诗,感情真挚,乃送别诗之祖。古今关于《燕燕》的“诗本事”聚讼纷纭,兹不展开。上引“说”文解释的比较清楚,“差池其羽”就是强调,当沉浸在相送之情中时,便不会顾及衣服的凌乱与否,即“方其化,不在其羽矣”。能做到这一点,才能将送别之哀伤表达到极致,即“然后能至哀”。接下来,“说”文以丧礼中的丧服为例说明就像不去过分在意“衰绖”(丧服)才能使内心的悲伤情感充分表达出来,如果忙于整理“衰绖”这会影响内心真情的表达,所谓“至内者之不在外也”。这里从送别之情到丧礼之情,意在强调,真正重要的是“内心”的情感而不是“外在”的形式,从而论证“君子慎其独”的“慎其心”的重要性。44接下来所谓的“舍体说”仍是强调“内心”的重要,“舍体”就是舍其体而独其心。需要注意的是,“说”文虽然谈到丧礼之情,与《民之父母》中的“三无说”相一致,但只是作为论证事例而提及,《五行》的目的还是在说明“慎其独”。

四、心中的天道

在《五行》“经”部的7处引《诗》中,言及“天”的有3处之多。而在对《诗》的引用和解读脉络中,《诗》句被纳入到“天之道”“天德”“天下之兴于仁义也”等语境中加以发挥。鉴于《五行》即“心”“德”言“天”的思想特质(所谓“德,天道也”),即《五行》的“天道观”不再是某种外在规律或秩序,而是以人心为基础的,与人心相关的全新天道观。这3处材料需要仔细辨析。

首先看“经17”引《大雅·大明》诗句的内容

见而知之,智也;闻而知之,圣也。明明,智也;赫赫,圣[也]。“明明在下,赫赫在上”,此之谓也。45

“经17”这里的论述关涉着《五行》的主题。圣与智的区别首先在于“知”的方式不同,“圣”是“闻而知之”,“智”是“见而知之”。其次,“明明,智也;赫赫,圣也”是对“圣”、“智”的描述,而这种描述显然来自《大雅·大明》“明明在下,赫赫在上”诗句的影响。《毛传》注这句话说“明明,察也。文王之德,明明于下,故赫赫然著见于天。”46郑玄笺曰“明明者,文王、武王施明德于天下,其征应炤晢见于天,谓三辰效验。”47这里提到的“文王”,《五行》中多次出现,在儒家心中乃“圣人”,同时这里提到“德”和“天”,“明明在下”就是“明德”施于天下,“赫赫在上”就是文王之德“赫赫然著见于天”。可见,《五行》的“明明,智也;赫赫,圣也”之说与《毛诗》有相通之处。“说17”残缺较多,但有几处重要的解释是清楚的

“闻而知之,圣也。”闻之而遂知其天之道也,圣也。“见而知之,智也。”见之而遂知其所以为之□□,智也。……“赫赫”,圣貌也。48

“赫赫”是对“圣貌”的描述,而“圣”是“闻之而遂知其天之道也”。这样,“赫赫”也就是在上的“天道”的描述了,当然最重要的是,这是心中的天道,所谓“德,天道也”。总之,通过引《大雅·大明》及对“圣”的界定和描述,“圣”与“天道”更紧密的联系起来,构成了“五行”思想结构的重要一环。

再看“经18”引《大雅·文王》诗句的内容

和则乐,乐则有德,有德则国(邦)家兴。[文王之见也如此]。[诗曰]“文王在上,於昭于天”,此之谓也。49

对照简本,这里的“和”乃是指“五行之所和也”。关于“乐则有德”,“说”文解释说“乐者,言其流体也,机然忘塞也。忘塞,德之至也。”50“乐”就是“五行之所和”而呈现出的“德之至”的状态,所以说“乐则有德”。接下来出现“文王之见也如此”并不突兀,联系《孔子诗论》“《清庙》,王德也,至矣”及早期儒家对“文王之德之纯”的无限推崇,文王被作为“有德”的楷模推出来颇为顺理成章。只是这里的“有德”是指“德之行五和,谓之德”的“德”。相应地,“国家兴”被“说”文解释为“言天下之兴仁义也”51,这又与“仁义,礼乐所由生也”相一致。那么,“文王之见也如此”是如何得来的呢显然是作者从《大雅·文王》“文王在上,於昭于天”诗句中体悟到的。郑玄笺曰“文王初为西伯,有功于民,其德著见于天”52,也强调“文王之德”。“此之谓也”是早期儒家惯用的引《诗》体例,具有将诗句纳入到论证语境中去的用意,在这里,“说”文解释为“言大德备成矣”。“大德备成”就是“有德则国(邦)家兴”,是对诗句中文王之德的赞叹,更是对“德,天道也”的确认。

《五行》中最后一处引《诗》出现在“经26”

[几而知之,天]也。[诗曰]“上帝临汝,毋贰尔心”,此之谓也。53

诗句出自《大雅·大明》。《五行》“经”“说”引《诗》8篇10条中,有一个比较明显的现象是,即引《大雅·大明》3条,《大雅·文王》2条,占到引《诗》总数的一半。从引用《诗》句看,这五条引《诗》均与“天”相关联。罗列如下

明明在下,赫赫在上(经17)

上帝临汝,勿贰尔心(经26)

天监在下,有命既集(说23)

文王在上,於昭于天(经18、说23各一处)

可见,《五行》作者对《大雅·大明》和《大雅·文王》两首诗非常熟悉和重视。如果再联系《五行》多次提到文王,在论“天”时常常以文王为例的论述54,《五行》受《诗》影响之深可想而知。就这里“经26”引《诗》而言,诗句“上帝临汝,毋贰尔心”被纳入到“[几而知之,天]也”的论证脉络中。与其上文“目而知之谓之进之。譬而知之谓之进之。喻而知之谓之进之”相比较,这里的“几而知之”的“几”也当是一种“知”的方式,但上述三者应具有较大差别,这里并没有按照上文的句式说“几而知之,谓之进之”,而是说“几而知之,天也”。从“说”文来看,差别也是明显的。“说”在解释“目而知之”、“譬而知之”、“喻而知之”时,用了颇多文字,既引《诗》又举例,且均以进于礼或仁义为这些方法所要达到的主要目标。而“说26”在解释“几而知之”时,较简略,且将重点转向“天”和“天德”

“几而知之,天也。”几也者,赉数也。唯有天德者,然后几而知之。“上帝临汝,毋贰尔心。”“上帝临汝”,几之也;“毋贰尔心”,俱几之也。55

如何理解“几”呢庞朴注曰“几,吉凶先兆也。”56梁涛、丁四新等学者均如此理解57,认为与《易传·系辞下》中“几者,动之微,吉凶之先见者也”58相一致。梁涛先生说,“几”是一种理性推理,可以“由内心仁、义的萌动而知达天道”59。王博先生根据“说”以“赉数”解“几”的说法,认为“几而知之”是与“见而知之”“闻而知之”并列而又高于后者的特别的知的状态,《孟子》“五百年必有王者兴”的历史周期,“或许就可以看作是几而知之的一种表现”60。王博之说有一定道理。对于这段“经”文,我觉得,只有通过“说”才能做出相对合理的解释。“赉”的意思,庞朴根据《周礼·天官·掌皮》郑玄注“予人以物曰赉”,把“赉”解释为“赐也”。如果成立,“赉数”就是“赐数”。作为一种“知”的方式,应该比“见”、“闻”更高级而具有神秘性。所以,“唯有天德者,然后几而知之”。就其非一般人力所能为而言,可以说“几而知之,天也”。对于这一点,联系“经27”可以看得更清楚

天施诸其人,天也;其人施诸人,狎也。61

庞朴说“天施者,天生也,先验也。”62“说”文解释“天施诸其人”曰“如文王者也。”意思是如文王便是“天施诸其人”的例子。据此,“上帝临汝,几之也”,就是“天施诸其人”,使之能够“几而知之”;“毋贰尔心,俱几之也”中的“俱”,庞朴解释为“与上帝同也”,意思是使人与“上帝”保持一致。“上帝临汝,毋贰尔心”在《大明》中为武王誓辞,《毛传》曰“言无敢怀贰心也。”郑笺云“临,视也。女,女武王也。天护视女,伐纣必克,无有疑心。”63而在《五行》中,诗句被纳入到对“知天道”的语境之中了。此外应该说,“几而知之”确有神秘的一面,荀子批评“五行说”“幽隐而无说”,大概也包括这一点吧。

综上所述,《诗》句中的“天”“上帝”是周人信仰的对象和心目中的权威,是人间秩序和价值的源头。而在《五行》中,这些诗句被用来诠释“天道”时已完全从《诗》篇脉络中脱离出来,因为《五行》中的“天道”与外在自然之天无关,也不是“皇天无亲,惟德是辅”中的“天”,而是根植于内心的,是对“仁义礼智圣”“形于内”的“德之行”的表达,一句话,“德,天道也”。

【注释】

1从孔子“以《诗》《书》、礼、乐教”开始,儒家对《诗》的关注度最高,引用和讨论最多,“子曰诗云”构成了早期儒家的著述模式。如孔子有“不学《诗》,无以言”,以及“兴于《诗》,立于礼,成于乐”等之论;子思学派的《缁衣》、《中庸》等著述大量引《诗》;孟子被称为“尤长于《诗》《书》”的大儒。

2(7)程树德《论语集释》,北京中华书局,2013年,第182-185页,第166-168页。

3朱熹《四书章句集注》,北京中华书局,2011年,第63页。

4孟庆楠《论早期儒家〈诗〉学中的情礼关系——以好色之情与礼为制》,《中国哲学史》2010年第4期,第39页。

5王博先生曾专门就“《礼记》的文献问题”进行讨论,认为《民之父母》是《孔子闲居》的一个来源,后者曾受到汉人改动,尤其是“五至说”。见《中国儒学史》(先秦卷),北京北京大学出版社,2011年,第491-498页。

6(6)马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书》(二),上海上海古籍出版社,2002年,第151页,第151页。

7朱熹《论语集注》“易,治也。孟子曰‘易其田畴。’在丧礼,则节文习熟,而无哀痛惨怛之实者也。”参见《四书章句集注》,北京中华书局,2011年,第62页。

8(2)《礼记正义》,北京北京大学出版社,2000年,第1628页,第1628页。

9马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书》(二),上海上海古籍出版社,2002年,第151页。

10季旭昇《〈民之父母〉“五至”解》,载于简帛研究网,2003年3月16日。王博认同,见氏著《中国儒学史》(先秦卷)第502页。季说又见于其主编的《上海博物馆藏战国楚竹书(二)读本》,万卷楼图书股份有限公司,2003年,第3页。

11李零《郭店楚简校读记》(增订本),北京中国人民大学出版社,2007年,第136页。

12《左传·昭公二十五年》提到的“六志”便是“六情”。

13李零《郭店楚简校读记》(增订本),北京中国人民大学出版社,2007年,第136页。

14程树德《论语集释》,北京中华书局,2013年,第230页。

15《论语注疏》,北京北京大学出版社,2000年,第45页。皇侃的《论语集解义疏》在二“不”字前有“而”字。

16朱熹《四书章句集注》,北京中华书局,2011年,第66页。

17(4)杨倞注《荀子》,上海上海古籍出版社,2010年,第332页,第332页。

18王中江《上博〈诗传〉与儒家〈诗〉教谱系新知》,载于《简帛文明与古代思想世界》,北京大学出版社,2011年,355页。

19要强调的是,不能用“以礼解诗”概括《孔子诗论》的全部内容,因为《诗论》内容十分丰富,“以礼解《诗》”不足以概括之。

20李零《上博楚简三篇校读记》,北京中国人民大学出版社,2007年,第15-16页。

21李学勤《〈诗论〉说〈关雎〉等七篇释义》,《齐鲁学刊》,2002年第2期,第90-93页。

22参考国家文物局古文献研究室编《马王堆汉墓帛书》(一),北京文物出版社,1980年3月第1版,第24页;庞朴《帛书五行篇研究》,济南齐鲁书社,1980年,第65页。

23杨天宇《礼记译注》(下),上海上海古籍出版社,2004年,第675页。

24孟庆楠认为,《诗论》与《五行》中的相关论述具有同中之异。他说“《诗论》将求色纳入礼的范畴,进而以礼乐求色的形式来实现对于礼仪的自觉的遵守;《五行》则强调由好色之情自然引生出的对于违礼的畏惧来约束好色之情。”见其论文《论早期儒家〈诗〉学中的情礼关系——以好色之情与礼为例》,《中国哲学史》2010年第4期,第35-45页。

25该则材料被研究者称为“民性固然组”或“《葛覃》诗组”。这里的释文参考李锐、郑玉姗等学者的研究而成,尤其是关键处的标点从李锐的意见。

26李锐先生不同意晁福林先生此处区分“民”“人”的观点,认为孔子这里讲的“民性”就是“人性”,包括普通民众和贵族。见氏文《从上博简〈诗论〉看孔子的“民性”观》,载于刘笑敢主编《中国哲学与文化》(第六辑),2009年,第101-117页。

27廖名春《上博简〈关雎〉七篇诗论研究》,《中州学刊》2002年第1期,第70-76页。

28庞朴《上博藏简零笺》,载于《上博馆藏战国楚竹书研究》,上海上海书店出版社,2002年版,第238-239页。

29(3)李锐《从上博简〈诗论〉看孔子的“民性”观》,载于刘笑敢主编《中国哲学与文化》(第六辑),2009年12月,第101-117页,第101-117页。

30庞朴先生认为,“儒书屡言慎独,所指不尽相同”。而梁涛先生通过系统考察认为,先秦文献的“慎其独”涵义是一致的,均为“不论在独处还是在大庭广众之下,均应‘诚其意’,保持内心的诚,保持内心的专一”。参见氏著《郭店竹简与思孟学派》,中国人民大学出版社,2008年,第292-300页。王中江先生也说“从整体上说,‘慎其独’的‘独’肯定不能再理解为‘独居’或‘闲居’,它根本上是指‘自我’(即‘道德主体’)本身的特性,更具体地说应该是指自我的道德本性或本心,它是人成就和实现自身道德人格的根据和基础。”参见氏著《简帛文明与古代思想世界》,北京大学出版社,2011年,第289页。

31(3)庞朴《庞朴文集》(第二卷),济南山东大学出版社,2005年,第124页,第124页。

32以“一心”释“一”,在《诗》文献中多见。如《孔子诗论》第22简曰“《鸤鸠》曰‘其仪一兮,心如结也’,吾信之。”《说苑·反质》所引《传曰》“鸤鸠之所以养七子者,一心也。君子之所以理万物者,一仪也。以一仪理万物,天心也。”可见,《毛诗序》所谓“刺不一也。在位无君子,用心之不壹也”的说法其实渊源有自。

33陈来先生认为,“五”指“身体的五官”。见氏著《帛书〈五行〉说部与孟子思想探论》,载《竹帛〈五行〉与简帛研究》,北京三联书店,2010年。

34庞朴《庞朴文集》(第二卷),第127页。

35梁涛《郭店竹简与思孟学派》,北京中国人民大学出版社,2008年,第293页。

36李零《郭店楚简校读记》(增订本),北京中国人民大学出版社,2007年,第100页。

37庞朴《庞朴文集》(第二卷),第125页。

38王中江先生认为“慎独”的“慎”,是“持守”“专注”“牢固地保持”的意思。见氏著《简帛文明与古代思想世界》,北京大学出版社,2011年,第302页。

39庞朴《庞朴文集》(第二卷),第136页。

40(5)《毛诗正义》,北京北京大学出版社,2000年,第1132页,第1132页。

41(2)(3)(4)庞朴《庞朴文集》(第二卷),第137页,第138页,第139页,第139页。

42《毛诗正义》,北京北京大学出版社,2000年,第1120页。

43庞朴《庞朴文集》(第二卷),第149页。

44除上文所讨论的材料外,又如“说23”解“经”文时,主动引《大雅·文王》“文王在上,於昭于天”,并说“文王源耳目之性而…”。再如“说27”在解“经”文“天生诸其人,天也”的时候说“如文王者也。”

45(2)(7)(8)庞朴《庞朴文集》(第二卷),第149页,第150页,第150页,第136页。

46(5)梁涛《郭店竹简与思孟学派》,中国人民大学出版社,2008年,第202页,第202页。

47杨庆中《周易解读》,北京中国人民大学出版社,2010年,第464页。

48王博《中国儒学史》(先秦卷),北京北京大学出版社,2011年,第483页。

49《毛诗正义》,北京北京大学出版社,2000年,第1142页。

（原载《中华文化论坛》2019年第3期》）