摘要：自现代哲学以来，内在对象的客体性得到界定，而外在事物却沦为“无客体性的客体”。这些事物缺乏概念锁定的同一性，仅展现出自然的变化模态，这就需要在我思（cogito）的视界外拓展出一套及物的主体性模式。唯有通过能够实现主体性的动词，外在事物的客体性才得以建构。动词通过塑形、赋值或制作，使外在事物被定义为“如此某物”，从而使之获得对应的客体性。能改变实在世界的主体，必须落实为具有创造力的“我作”（creo）。我思与我作构成主体性的两极：前者开启了无限可能性，后者则收敛可能性。在此基础上，衍生出两种思维模式，即名词思维与动词思维。名词的功用在于建立一个虚构的概念世界，制造了一个用来解释真实世界的元世界（meta-world），但无法处理动态变化的事物。因此，需要以动词为基础，发展与复杂动态事物相契合的动词思维和逻辑。

关键词：我思；我做；我作；名词思维；动词思维

一、Cogito（我思）与Facio（我做）

1. 维科的墓碑

意大利哲学家里卡多·波佐（Riccardo Pozzo）告诉我一件有趣的事情：他读到我的facio理论，还提出了facio ergo sum(我做故我在)这个仿维科风格的命题。虽然维科自己没有说出这个与笛卡尔的cogito ergo sum(我思故我在)配对的命题，但不知哪个后人在维科墓碑上刻上了facio ergo sum。这个故事让我大感兴趣，看来天涯海角确有比邻之所见。

维科自己的思想重心落在factum（事功)上，因此没有专心去分析facio（我做）本身的问题。我试图建构的facio理论与维科的factum理论是相关项，但问题有所不同，或可互相补充。欧洲的文史类研究曾经长期弱于对自然和逻辑的科学研究。文艺复兴以来，人成为知识的重要对象，但当时缺乏研究人的方法。有先见之明的维科试图发展一种人文知识论、一种不同于自然科学的“新科学”，其核心命题是verum esse ipsum factum(真理即事功)。如以factum来界定真理，其范围就限定为verum factum est(所知只在所为)，就是说，谁做的，谁知道，因此，人类能够“真正知道”的真理就限于人类自己做的事情。言外之意是，科学不能彻底知道上帝创造的自然秘密，人文科学反而是更真实的知识，因为事功对于人文知识有着无障碍的直接性。然而人文事实有着复数主体性导致的互相矛盾或悖论性的复杂性，更甚于自然偶然性形成的复杂性。维科以factum来建构的人文知识差不多等于历史知识，所以他的知识论也被追认为最早的历史哲学（其实《周易》之《系辞》才是最早的历史哲学）。

2. Facio和factum引出的不同问题

20多年前，基于维科理论，以及儒家重视“事”胜过“物”的传统，我声称要以“事的哲学”（philosophy of facts）去代替“物的哲学”（philosophy of things），从而把与心灵有着隔阂的自在对象替换为“涉人对象”，即与人有着互动关系的对象，因此物反而被理解为事中的一个函数变量，这样，物就不自在了，而在人的“事境”（situation）里成为承载意义和价值的“涉人对象”。事的视域只关心涉事之物，于是推卸掉了自在之物的形而上学负担，也就无须劳而无功地去证明或否认令人烦恼的自在之物。胡塞尔的现象学甚至有彻底的理由去悬搁自在之物，但把视域收缩为“万物皆备吾心”的纯粹我思，却是回绝了无限丰富的外在世界而形成思想自闭症，似乎并不合算。以“涉事性”为标准而与自在之物拉开相安无事的距离，在保留视域的丰富性上要优于现象学还原。不过后来我意识到，事的思路，即维科的factum思路，对于历史学和人类学更为恰当，对于哲学来说却难以解释根本问题，因此就抛弃了“事的哲学”。对此有两个理由值得一说。

一个理由是，如果事限于经验维度，就超不出经验论。可是经验论也无法拒绝超越经验的形而上学假设，必须借助逻辑、数学以及许多形而上学范畴（比如因果、时空、偶然性、可能性和或然性等概念）。当然也可以把事看作需要解释的文本，事就变成了解释学的对象。解释学提出了不少好问题，但其方法论是弱点，不受约束的意义增殖很容易产生过度诠释而导致意义消散。无限叠加的解释不断形成解释的解释（老实说，思想都没有无限耐心），进而形成越来越难以理解的“文本的文本”，难免陷入意义的无序状态。以解释学去理解事，最终思想就化为文学，没有解释哲学问题。

另一个理由是，哲学需要研究可思而不可见的对象，它们往往被称为超验或先验的对象；更准确地说，哲学需要思考“不存在”的对象。认为哲学应该研究存在是一个可疑的传统。不存在的对象里最要紧的是构成存在之未来性的无穷可能性，还有思想所需的共相，即普遍一般的概念，这些都是“不存在”——或“不-存在”更为贴切。为什么要研究“不-存在”而不是“存在”？这是个问题。存在是显然事实，是一切问题的前提，但其本身却不是问题。对存在的解释只能是重言式，即“存在就是存在”（being is being），没有给问题留下余地。正如维特根斯坦提示的，一个问题至少要有两个以上的可能解释，只有唯一答案就不成问题了，所以存在不是问题。但不存在却是大问题，所有经验和知识的建构都基于那些不存在的概念，任何经验都暗含超验的思想性结构，“不存在”正是理解“存在”的先验条件。希望这不是对康德理论的过度诠释。如果一个观念不仅仅是生物性的感觉而是一种描述或叙事，那么对经验加以思想性的建构，哪怕最简单的陈述，比如“我刚才看见了一只喜鹊”或“一只山羊又来到了白杨树下”，也一定已使用了空间、时间和分类学的概念。能够谈论的任何事与物，都依赖着并不存在的概念，所以，不存在才是哲学问题的发源地。

经验是存在的迹象。哲学试图研究思想如何以不存在的概念去建构关于存在的经验描述或叙事。不存在的概念是超验或先验的思想，是思想的思想，所以哲学是反思。康德称反思为“批判”，这个著名概念却没有点明批判的关键性质是反思。思想对自身的思想，其根本性质是自反性（reflexivity），而自反性暗含不可回避的悖论性：一方面，只有思想能够反思自身；另一方面，这种反思是无法完成的工作。维特根斯坦看清了自反性的问题，即“眼睛自视悖论”，但他有些粗暴地把思想视域（比喻为眼睛）的自反界限判定为无法解释也无法超越的思想界限，于是把最重要的问题漏在了界限之外（维特根斯坦自己承认这一点）。

维特根斯坦提出的是一个他自己未能解决的深刻问题。后期维特根斯坦试图把一切思想问题都转换为游戏行为的问题，等价于从“所思”（cogitatum）转向“所为”（factum），但又遇到一个新界限，即事实“硬底”（bedrock）的反弹，相当于止步于“事实就是这么个事实”，然后无可解释了（与“存在就是存在”的困境差不多），问题链条断了。在追寻思想宾语的方向上，无论是cogitatum还是factum，总会走到无路可走的撞墙地方。这意味着，问题最终需要从宾语位置的factum回溯到主语位置的facio，蕴含无穷可能性的facio才是所有问题的本源，facio是“肇事者”，“肇事者”才是本源，所以，并非factum而是facio才能够成为与我思并列的另一个哲学出发点。但我们还是要问：我思的理论已非常丰富，为何不能坐享其成？

3. 不可否认我思是个伟大的出发点

在笛卡尔之前，哲学徒劳地研究一切存在之所以存在的普遍或终极原则，潜台词是，存在是一切存在的出发点。这个形而上学命题没有错，但问题是，存在不是思想的出发点，或者说，存在不是研究存在的出发点。虽然存在的确是一切存在的出发点，却是思想的终点，思想不能颠倒自己的终点与出发点。笛卡尔的我思是第一个可信的哲学出发点，哲学被重新设定为思想对自身的研究，哲学从外向变成了内向，也因此定义了反思。虽然希腊哲学早已开始反思，比如逻辑学就是最伟大的反思成就，但反思作为哲学之为哲学的标准是笛卡尔确立的。顺带说，在笛卡尔之前，也没有严格意义上的唯心论。这里无须复述哲学的故事。

胡塞尔自诩完成了笛卡尔的我思理论，这应该没有夸张。胡塞尔证明了我思能够在我思之内建构客观对象，或者说，主体性以内在时间为资源而通过意向性建构了内置于主体性的客体性，即证明了纯粹所思具有客体性，并且就在我思的内部，这样，主体性就拥有自己的客观世界。我想补充一个推论，胡塞尔的现象学不仅证明了主体性能够建构客体性，而且暗示了一个足够惊悚的发现：我思建构的内在思想对象才是真正具有客体性的客体（the object of objectivity），外在事物反而是没有客体性的客体（object without objectivity）。通常，外在事物被设想为客体，理应具有客体性，但实际上并没有。与思想内在的纯粹对象（cogitatum qua cogitatum）相比，不能超越时间性也不能摆脱空间限制的外在事物没有恒定性，也就反而缺乏客体性。这件事似乎很不合理，但确实如此。尽管胡塞尔并没有说出这个判断，但我相信这是合理推论。

4. 没有客体性的客体

断言外在事物是没有客体性的客体，就需要解释“客体性”（objectivity）的概念。任何被置于思想宾语位置上的事物都因其宾语性而被定位为一个对象,但并非任何对象（object）都具有客体性（objectivity）。客体性意味着一个对象的不变身份或同一性（identity），即某种不可混淆、不可改变的确定本质。某物存在（is），其存在本身（being）并没有预定确定身份（萨特的“存在先于本质”命题用在此处倒是合适），于是，缺乏客体性的客体就因为没有确定身份，而可以被任意使用、任意挪用、任意替换或任意践踏，类似于没有主体性的人可以被任意利用或任意支配。

仅当某物注定成为（meant to be）某种事物，才有了不可替换的客体性——即使这个事物被破坏，其客体性不变。就像胡塞尔的例子，你很喜欢的一棵树即使被砍成木材甚至烧掉了，那树在你心中仍然保有不变的客体性。这里可以再给出另一个推论：既然客体性是不变的，就只能来自概念的定义，因为只有概念是超越时空的，只有定义是确定的。正是概念创造了客体性，并将其赋予事物。外在事物不能定义自身，既没有也不需要身份，因此就其本身而言没有客体性，按康德说法，只是自在的某物。

自在事物没有被概念锁定的同一性，只有自然而然的变化模态（modalities）。意味深长的是，自柏拉图到胡塞尔都要确认客体性，而自《周易》到老子甚至到毛泽东都追踪变化模态。既然柏拉图传统一直在寻求概念化的“如其所是”（being as it is）的客体性，就必定寻求可以明确定义不变性、完美性、绝对性、超验性的理想化概念；与之异趣，《周易》传统始终关注不可定义的意象化的“如其所化”（becoming as it goes）的涌现——这种意识常被说成是关心“过程”，如此表达不准确，或有误导性，因为问题重点并不在于麻木流逝的过程，而在于产生奇迹的历史性，在于既突变却又连续的涌现或埃舍尔式的演化。《周易》的“变证法”（dia-variables）——请允许我编造个概念——意味着追踪模态变化而不是以概念去锁定事物。《周易》的变易思维常被错误地类比为“辩证法”（dialectics），但“变证法”既不是基于对立的论点（辩证法原意），也不是基于对立的事物（辩证法的拓展版），其基本分析单位“阴阳”并不对立，而是差异互补。

话说回来，既然客体性基于概念，就可理解一个客体只在逻辑化的概念里才被赋予了同一性。同一性是逻辑的一个发明。逻辑在一方面是思想的合理化组织方式或思想通用算法，另一方面是关于一切存在的最纯粹的形而上学，这一点往往被忽视，实际上，逻辑比之其他形而上学都更加纯粹。包括同一律、矛盾律和排中律在内的逻辑定理在自然世界里根本不存在，纯属形而上学。不那么纯粹的语言也一样，概念以及分类学在自然世界里也不存在。可以说，整个语言就是关于一切存在的形而上学。无论如何，思想的底色就是形而上学。

从笛卡尔到康德至胡塞尔，我思的内在对象的客体性基本上获得了良好解释，但外在事物的客体性仍然缺失，这就形成了思想的自闭症。直白地说，我思只想自己的事情，是“不及物”的，准确地说是“不及外物”，真实世界被悬搁了。正如海德格尔提醒的，我们明明被抛在外部世界里，亲身经受着来自外部世界的压力，所以不能悬搁外部世界。

二、从Facio（我做）到Creo（我作）

1. 只考虑及物动词

“我思”只是主体性的一个支点，不足以解释完整的主体性，与我思并列的“我做”（facio）正是主体性的另一个支点。在实事中去实现主体性的动词就发生在外部世界里，也因此建构了外在事物的客体性。这里要分析的动词仅限于建构性的及物动词，排除了不及物动词（哭、笑、打哈欠、伸懒腰不属于主体性），于是应以“我做”（facio，making）作为基本概念，而不是包含了不及物情况的更广义的“我动”（ago,acting）。

建构性的及物动词意味着主体将某种形式、意图、意义或价值加于外在事物，很多时候改造了外在事物或事态，甚至创造了新事物和历史。来自主体性的赋值或制作使外在事物获得了被强加的定位和定性，某物被锁定为本来所无的特定身份下的“如此某物”（the thing as such），也就获得了客体性。这种客体性的概念不同于古代的理解。在古代语境里，每个事物被认为天然具有客体性和本质，相当于体现了某个柏拉图式的理念。但这个假设经不起怀疑论的质疑，不仅无证据，而且对于思想是冗余的，属于奥卡姆剃刀要删除的观念；另外，在一神论语境里，事物本身也自带客体性和理念式本质，并且居然获得了有趣的辩护：那是上帝的意图所成。可是上帝也缺乏证据，尽管无法证伪，但对于理解事物来说也是冗余假设。所以应不考虑这两种情况，只讨论动词所建构的客体性。

有个特殊情况必须说明。及物性的“我做”必定涉及他人，而他人是特殊客体，其客体性却例外地不是我思或我做的建构，而是他人的主体性为自己建构的客体性，不受我的主体性所支配，因此，他人主体性相对于我的主体性，就互相成为不可化约的绝对客体性。清楚地说，事物的客体性是“我”的主体性所建构的，他人的客体性是他人自己的主体性所建构的。对等的主体性意味着对等的客体性，于是形成了主体间关系，这同时也是不可化约的客体间关系，此种既是主体间也是客体间的关系导致了生活的复杂性。在最优可能性中，此种关系有望形成被列维纳斯神圣化的“面对面”关系，即互相尊重对方的主体性；但更多情况下却表现为互相不同意，或可称为“眼与眼”关系。这里无须延伸进入伦理学或政治学，我们只聚焦于形而上学。

2. “作”或Creo

人们常言宇宙之无穷性，然而事物只是多不胜数，并非真的无穷。无穷性是思想创造出来的概念并且只存在于思想中。秘密在于，全称概念加上无穷可能性的概念，就形成了对无穷性的理性预期——不是依靠想象力。我们有时高估了想象力，人虽然能够想象很多情况，但不能想象无穷性。无穷性仅存在于概念、逻辑和数学里。真实存在没有无穷性，想象也没有无穷性，只有思想创造了无穷性，这意味着，包含“无穷多可能世界”的无穷存在实为思想的世界，可见我思才是存在的奠基本源。这是笛卡尔的发现，他确实有理由认定我思的理论是第一哲学。可是cogito被锁在思想内部，虽有无穷性却无实在性，也就无用武之地，所以必须通过facio才能进入真实世界。这是前面分析的结果，但问题尚未结束。

能够改变实在世界的主体性动词必须落实为具有创造性的facio。复制性的实践不是创造性的动词，因此，“我做”的最终意义在于成为“我作”（creo,或creatio）。“作”是《周易·系辞下》里的关键词，意指创造了历史的重大创制，包括技术、制度和观念的创制。作就是最重要的动词，facio只有成为creo，才真正成为建构事物秩序的主体性动词，因此，我做故我在（facio ergo sum）最终必须实现为我作故我在（creo ergo sum）。

我思与我作同为主体性的支点，都以可能性为资源，但采取了相反的工作方向。我思开启了无穷可能性，而我作却收敛可能性。只要进入作，无穷性就在实在性的约束中收敛为有限的可能性，无穷发散的可能性必须不断收敛为特定路径，乃至最后只剩下唯一的最优选择，或者说，作意味着不断排除在特定语境（context）或事境（situation）里暂时派不上用场的“无用”可能性。将无穷性收敛到不可减省也不宜替代的唯一可能性，即排斥了任何替代方案的最优可能性；无穷性收敛到唯一性，就实现为现实性。作就是创作现实。正如《周易·系辞》里指出的，无论创作了工具、建筑、服饰或无形的制度、观念和价值，都是创造历史之作。所以，作就是存在论的行动。通常把创作理解为自由地选择可能性，这只是创作的初始状态，后继的创作却是不断约束自由，不断删除不需要的可能性而达到不自由的唯一性，我们不妨借用老子的“为道日损”说法。

可考虑一个虚拟对照：人的创作与上帝的创造都具有“创世性”，但工作方式有着绝对差异。上帝可以创造任意事物以及任何事物之间的关系，因此，只要乐意，上帝就有绝对自由去动用并且实现所有可能世界，成为一个无限玩家。与之相反，人的创造却是自由地选择不自由，必须放弃许多可能性而成就一种可能性。莱布尼兹猜测上帝之心，认为上帝也要在无穷可能世界里挑出唯一最好的可能世界。可能世界理论极其重要，但莱布尼兹对上帝的猜测是拟人化的，上帝未必同意。从人类发明的技术、制度到知识系统，都能看到自由地选择不自由的建构，而人类想象的理想社会之所以是不可能实现的乌托邦，就是因为那些理想试图兼备太多的可能性，想要成全太多好事，而其中一些可能性是互相无法兼容的。

如果把创作自由理解为任意性或随意性，就解构了价值概念。随意作品缺乏不可替代的意义，还意味着不可重复的经验，而无法重复的经验正是对意义的否定，甚至是对时间的否定，最终否定了存在——存在需要时间，时间需要延续性（duration），如果时间只是瞬间，那就是死亡。“存在与时间”可以互相证明，而“存在与瞬间”却是互相否定。所以，随意或任意创作不是自由创作，而是反创作。在当代艺术里时有把反创作当成创作的情况，是因为艺术不是要命的事情，可以随便玩。在事关生死兴衰的事情（技术、制度和观念系统）上，人类之作都是通过收敛可能性去建立存在的秩序。我思敞开无穷可能性，我作把无穷性收敛为唯一性，两者合作便形成主体性的完整坐标，相得益彰，所以我思和我作是并列的哲学基础。

三、从名词到动词

1. 语言本身就是形而上学

一切问题都必须通过语言来反思。在这个意义上，分析哲学认为所有哲学问题都是语言问题的看法差不多是正确的。不过分析哲学对语言性质的理解却有点偏差，它把语言主要看成一个描述性的系统，或认为描述是语言的根本性质，于是相信，如果消除语言里所有拖累思想的形而上学，保证描述与事态的正确映射，就能够消除无意义的问题。当年这个一厢情愿的激进想法类似于柏拉图认为只要把捶胸顿足的诗人送给别的城邦，就会有一个尊重理念的城邦。虽然这只是早期分析哲学的看法，但也是分析哲学的底色，后来的分析哲学增加了多种色彩，但底色就是底色。后期维特根斯坦把语言理解为参与整个生活实践的生活形式，但还是相信语言游戏不需要形而上学。然而形而上学始终如影相随地与所有问题同在，更晚近的分析哲学迫不得已重新迎回形而上学，却只是对形而上学进行了逻辑化的“合理”重述（实际上并不太合理），未能重建一个比传统形而上学更可信的形而上学，也没有创造出比传统形而上学概念更好用或更深刻的新概念。因此需要反思：为什么形而上学如此顽固而永不退场？

我愿意说，语言本身就是形而上学，整个语言都是形而上学，无论形而上学是否正确，形而上学就是语言的一个性质，因而也是思想的先验性质。通常，提起形而上学，人们容易想到的是那些解释终极问题的哲学理论，例如亚里士多德、老子、黑格尔、胡塞尔或海德格尔的理论，但这些都只是讨论了某些形而上学问题的某种理论，并不是为整个思想奠基的普遍通用形而上学。覆盖了所有问题的普遍通用形而上学正是语言本身。并非人人都有个形而上学理论，但在形而上学面前人人平等，每个人都通过语言以形而上的方式建构了关于形而下事物的理解——语言的概念及其逻辑关系都不存在于真实世界里，都是属于语言本身的形而上虚构——却未必是幻象。

需要给形而上学一个新定义，但这与传统形而上学的本意并不违和，只是希望更精准地切中要害。传统形而上学研究超越的（transcendent）对象，康德之后又增加了先验的（transcendental）对象。以研究对象去定义形而上学虽然不错，但没有切中要害。我试图以功能主义的方式去定义形而上学，理由是，选定哪些对象属于形而上学，这种选择本身就是一个形而上学判断，而且有争议。功能不是主观选择，而是一个事实，而且功能的事实能够通得过先验论证，即在自相关中得证，总能够获得这样的一种结论：既然无论想（做）什么事情都必需使用x，那么x就是一个先验功能。从功能去看，形而上学是理解一切存在及其关系和状态的无真值却不可减省的观念预设，而且这些预设是系统性的和普遍的解释，并非关于个别事物的特殊想象，就是说，那些观念预设被假定为普遍有效而形成关于一切存在或整个世界的一个闭环的解释系统。

能够完全满足这个标准的形而上学系统就是语言，包括自然语言以及逻辑和数学。既然语言可以言说一切存在，那么语言就是全功能的形而上学。语言即形而上学这个激进说法或许令人生疑，但事实如此，最简化的理由是：语言的主谓宾语法预设并建构了一个事实上不存在的以名词为存在单位的世界秩序；并且，语言世界里的名词（不含专名）都是事实上不存在的共相；并且，基于名词的分类学也是事实上不存在的事物系统；并且，名词外延的那些个体之间的逻辑关系以及逻辑规律都是不存在的事物关系。由此可知，语言是一个虚构的世界，不是对事物的反映，而是对真实世界的元解释，完全符合meta-的性质和功能。应该是怀疑论最早发现了概念不真实，而唯名论明确了这个问题，后期维特根斯坦则确定了语言是自身建构的游戏。需要进一步分析的问题是：既然语言是关于世界的形而上学，这种形而上学是如何可能的？与事物和经验毫不相似的语言为什么能够建立关于事物和经验的描述和理解，甚至能够用来发现事物和经验的模式和规律？这个奇迹需要解释。

2. 名词思维的名词形而上学

尽管语言模式或有多种可能性，但实际上多数语言的发展都采取了以名词为意向焦点，即以名词作为所思里的核心单位的语言模式。名词的核心地位就相当于胡塞尔想象的所思（noema）里锚定了意向意义（noematic sense）的意向对象极（the X of objectivity）。名词为本的语言形成了名词思维。此种语言模式及其名词思维虽是广泛现象，却不能说是必然的，而是有其历史演化的道理。历史真相无法复查，但从建构论的角度看，名词引领的主谓宾结构在操作上比较方便，因而拥有“经济学的”优势。事实上，人类在建构规则和制度时都包含经济学思维。另外可能还有“现象学的”优势：意向性需要落实为可定焦的对象，名词能够锁定对象的意义，甚至可以定义，能够以确定的约束条件去建立某个封闭域，因此有利于分类、识别和检索，这正是知识所需的操作条件，于是名词适应了知识论的要求而成为了语言的主角。

总之，语言的名词思维有其演化道理，现实结果是，名词为本的语言生成了支配思维的名词形而上学。至今绝大多数形而上学理论都属于名词形而上学，即使有少数偏离名词思维的形而上学——估计人们会想到赫拉克利特、怀疑论或《周易》和老子——也只是注意到确定概念难以解释流变，却没有去建立能够替代名词形而上学的理论。名词形而上学对思想的建构既有优势也有局限，主要形成了如下几种建构：

（1）概念和定义。概念意味着为个体建群，即建立可识别的集合。概念是集合的名字，即所谓通名。而概念的定义则表达了集合的性质，即使在难以形成严格定义的情况下，也至少可以给出有助于理解概念的一组解释。除了专名（专名不是概念而是混在名词里的记号），所有概念的所指都是普遍对象（共相），可是共相在真实世界里不存在，因此，共相不是自在的客体，而是对包含许多个体的集合性质的一种解释，或者说，共相只是语法上的对象。如果离开语言语法而进入“哲学语法”（维特根斯坦的概念）即思想语法，就可看清共相的功能只是一种普遍性或整体性的解释，而这种解释正是形而上学。形而下的真实世界里都是具体特殊的现象，概念创造了超越具体特殊现象而并不存在的超存在，却被用来解释存在。唯名论早已明了名词的实质。

以“不存在”去解释“存在”，是形而上学的创举，但自始至终也存在着跨界匹配难题。柏拉图的理念是伟大的想象，但贪心地试图兼备抽象性和实在性，即理念既是概念又是实在，能够兼容如此自相矛盾性质的超级存在恐怕只有上帝。柏拉图没有想到上帝，他想到了几何学。几何图形确实是理念的良好隐喻，但严格地说，几何图形只是理想化的具象特例，并不是概念（点、线、面、方圆、三角等概念只能在语言或数学关系里去定义）。几何学对于哲学家似乎有着致命的吸引力，我疑心康德的先验图式（scheme）也是暗中对齐了几何学。如果删掉了理念的实在性和具象性，单薄化了的理念就降级为概念了，就成为形而上学，就是说，概念以及概念的关系就是形而上学。柏拉图没有发明存在论的名称，但理念论实为最早的存在论。存在论事关真实存在，比起概念化的形而上学多出一个维度，因此厚实得多。基督教需要论证上帝的真实存在，单薄的形而上学就不够用了（上帝不能仅仅是最高概念，还必须是最高实在），于是，不仅解释“纯在”（being）而且解释“实在”（existence）的存在论在中世纪才正式形成。

（2）分类学。这也是语言形而上学的伟大建构。我们根本不知道实在本身的状况（所以有自在之物难题），万物秩序虽然与科学定理似乎是一致的（否则会出现很多反例），但有趣的是，人类设想的万物秩序多出了不少万物本身所无的形而上秩序，却居然有助于知识和科学的建构，这个成就助长了先验论的虚荣心。其中一种“多出来的”形而上学虚构就是分类学的万物秩序。人类有着万物归一的顽固信念，于是采取了以一统多、分层分叉展开的金字塔结构，去替万物建立了归属与等级秩序。这些基本上都相当于亚里士多德式的种属分类模式，也相当于集合论的等级制（大集合统摄子集以及更小子集）。等级制显然是人的想象，万物本身并无等级。分类学虽在真实世界里不存在，但不是错误。分类学秩序并不是为万物着想的，而是为思想所设想的，是思想为万物建档，是万物的“思想仓储”。集合论式的分类学正是为万物建档的最优方式，至少对于人类可怜的脑力来说是“最经济的”方式。总之，分类学是关于形而下事物的形而上秩序，是一种关于存在的不存在秩序。

（3）逻辑。名词为本的语言必然发展出名词逻辑，从亚里士多德逻辑到现代逻辑，都是名词逻辑。在逻辑的基本连接词中，除了合取（∧）与事物关系能够勉强对齐（alignment），其他连接词（～、∨、→、≡）在真实世界里都不存在，与真实事态也毫不相似，由此不难看出逻辑也是形而上学。另外，逻辑规律如同一律、矛盾律和排中律的有效性都基于一系列形而上学假设，包括独立封闭的个体实体（相当于“单子”），可以封闭定义的本质，超时间的确定性、必然性、恒定性，等等。逻辑规律只在理想化的命题关系中有效，真实世界里并不存在逻辑规律。逻辑世界里的唯一取值模式是真值，这一点也与真实世界相异，真实世界只有“真实性”（reality）,却没有“真值”（truth values），可见逻辑是最纯粹的形而上学。

3. 想象另一种语言哲学

分析的语言哲学研究知识描述的合法性，但既不能消除形而上学，也不能建立新的形而上学。既然语言就是观念世界的本源，思想本源就在语言内部，那么语言哲学就是建立反思的合理路径，但不再是局限于以逻辑分析或经验知识标准去反思语言的那种语言哲学，我们需要的是一种以语言本身去反思语言的新语言哲学。具体地说，以语言本身去反思语言的哲学期望能够满足如此条件：

（1）这是一种以语言的自反性（reflexivity）作为主要工作方式的语言哲学，即让语言成为自我解释的元语言的语言哲学。语言是一种系统，通过自反性，语言系统的元性质，尤其是语言本身承载的形而上学假设，就从幕后走到前台，变成被反思的对象。可类比的典型例子就是哥德尔迫使数学成为数学自身的元语言，而对数学系统的整体性质进行了反思。分析哲学的语言哲学是以逻辑去反思语言，尚未达到自反性的语言哲学，只有维特根斯坦后期的语言游戏理论具有了某种自反性，可惜没有完成预定目标。

（2）既然语言是观念世界的本源，新语言哲学就必须反思语言的本源性，但这不是去研究语言的发展史（那是语言学的工作），而是去重构语言的内在历史性，把语言的历史性转换为语言的理论结构，相当于对语言的思想结构进行基因分析和基因溯源。初步想象是，以溯因推理（abductive logic）的方式，相当于用思想的逆运算，去发现语言基因自带的形而上学假设，那就是观念的本源。

（3）语言的语法是特定历史演化的结果，如前所推测的，多半有着“经济学的”和“现象学的”成因。语法只是语言基因的显性表现，很可能隐含着深层的基因结构，但不是乔姆斯基想象的深层语法，而是没有表现为语法甚至违反语法的意义链接方式。隐含而没有发展为语法的意义链接方式很可能缺乏“经济学的”和“现象学的”实用优势，但也很可能更接近思想的深层秘密。如果我的推断没有错的话，动词就意味着比名词更深层的思想问题，动词思维或动词逻辑能够表达比名词思维和名词逻辑更根本的事态。动词为本的思想链接方式意味着，以动词作为组织语言的核心来建构所有语词和语句的链接，从而生成以动词为本源的无穷思想线索。动词为本的思想局面必定大不同于名词为本的思想局面。

4. 动词是存在论，不是形而上学

语言的基因始于动名未分的原始词，甚至只是提醒功能的标识或提示。如果说原始词已经有了所指，估计也比现代词的所指有着开阔得多的视域，应该不是聚焦于特指限定对象，而是唤起某种完整情景，甚至蕴含一种故事，至少也意味着一个情节或一组连续的命令，其意义承载量相当于现代语言许多句子的综合。更准确地说，原始词提示了引发一种完整经验的“事境”，与“事境”直接结合的经验就是“本源经验”（ur-experience）。人类学家阿兰·乐比雄（Alain Le Pichon）认为“本源经验”无障碍地、未被干涉地直达歌德和本雅明试图寻找的“本源现象”（ur-phenomenon），那里有生活世界的要义。在切分性的语言和思想赋予世界分类秩序和价值之前，人类生活是由浑然一体的本源现象和本源经验构成的，对此，动名未分而有着高浓度压缩意义的原始词就显然更为相配。

后来为什么发生了动名之分？我们无法穿越历史去了解情况，但通过溯因推理可知，当以原始词构成的符号系统发展为建构万物秩序的语言，意识就建构了一个内在于思想的虚拟世界，用来组织和解释真实世界。可是为什么需要建构一个虚拟世界？如果说是因为生活越来越复杂，于是量变导致质变，就演化出复杂的语言，这种解释恐怕倒因为果；应该反过来说，是先有语言而后人们创造了复杂的生活。原始生活虽然艰辛却很均衡，形成了长久的路径依赖。科学证明，原始生活差不多在50万年里几乎没有变化，文明的发生是在新石器时代内短短数千年间的涌现，距今天的发达文明也无非万余年，因此一定是发生了奇点级别的突破而产生了“思维大爆炸”。

通过对语言基因的溯因推论，我相信引发思维和语言共时突变的奇点是人类发明了否定词（不知是偶然还是必然）。这个论点我早有专文论述，在此略过细节，只需强调，否定词的发明等于创造了不存在也不能感知的思想维度，即虚在的可能性。正是在真实之外的虚拟维度使得反思成为可能，进而使感知型的意识变成了反思型的思想，而且，否定词也是产生概念和逻辑的必要条件。在否定词的奇点之后，既然有了“可能性”的虚拟维度，后继的无数创造就成为可能，于是逐步发展出了文明的四大发明：

（1）语言（能够建立万物秩序的成熟语言，不包括作为信号系统的原始语言）。语言有建构任何秩序的虚拟能力，能够设想不同于自然秩序的人文秩序。有了否定词，就有了判断形式，系动词（是）应该是作为对否定词的回应而产生的。在缺乏否定词而只有原始词的“蒙昧”时期，只有信号-反应的一一对应关系，不存在可以自由选择而需要反复思考的多种可能选项，也就不需要去发展出表达肯定判断的系动词，这说明了“不”先于“是”，不仅历史地先于而且存在论地先于“是”。所以否定词是一切思想的开端，是任何观念的本源。人发明否定词最早是用来否定某个错误行动，在发展出观念和思想之前的原始生活里只有行动，也就只有错误行动需要否定，那时还没有别的事情需要去否定。否定某种行动等价于专门特定地去否定某个动词，因此促生了动名分离。进而，分类学和概念的产生也基于以“不是什么”来理解“是什么”，然后才能解释“所有x属于X”。

（2）技术。有了语言就能够研究讨论复杂的技术设计，并且有了虚拟的可能性作为提前量来分析效果和因果。于是，在不可言传的经验中默会的“手艺”就发展为可交流的通用程序“技术”，因此能够制造自然所无的新事物，进而在“无中生有”的创造中真正理解了因果关系，即一个事情是一种操作的必然后继，进而又创造了可预期的未来概念。之前关于因果的自然意识只是对缺乏必然性的先后顺序或共时关系的联想，混乱而不准确。技术（工具）是用来实现操作的，可以理解为用它来实现动词的含义；需要被描述的程序化技术必定进一步促使语言的动名分离而推动语言自身的技术化，产生出语法、概念和逻辑。语言在实质上就是一种生产描述和观念的通用技术。

（3）制度。文明的制度建立了自然所无的新秩序，与为万物建立秩序的语言不同，制度不是为世界万物建立秩序，而是为人建立秩序（包括政治、法律、伦理以及各种生活规则），因而产生了社群和社会。人类制度产生的一个严肃而有趣的问题是，人类的某些制度是反自然的，那么，逆反自然的制度何以成为生活或生存的必要条件？至今也不清楚，这是题外话。

（4）价值。自然里没有等价的事情，也没有等级，人类为自然事物创造了附加值，制造了等值、不等值和等级关系，美其名为“自然的人化”。听起来很美的价值概念在实质上意味着歧视和等级。与制度相比，价值更是反自然的。比如兰花凭什么优于野花？价值的意义何在？价值应该是文明秩序或社会秩序所需要的合理化解释，就是说，价值是对制度合理性的解释，但价值自身的合理性却没有得到解释。无论制度还是价值，都是基于语言而成为可能的。

语言是一切秩序的基础。任何秩序都需要足够清楚的名词和动词来加以解释。这或许是动名之分的一个理由，同时也说明了名词和动词几乎同样重要，都是构成观念和思想的必要条件，甚至接近充分条件，其他词汇是辅助性的语法功能或是锦上添花的文学补充。如前所论，人类语言的历史演化基本上发展为名词为本的语言，并且生成了名词思维和名词逻辑，这虽有偶然性，但确有“经济学”和“现象学”的优势理由。然而，随着需要思考的问题越来越复杂，名词思维的固有局限性也变得越来越明显。名词思维拙于解释动态性和未来性，甚至就性质而言，追求超时间性的名词干脆就反对动态和未来，因此缺乏足够能力来分析不确定性、非稳定性、互动性、自组织性、涌现、自反性、无穷性等一切超出了名词思维擅长的封闭概念、有界定义、封闭系统、稳定结构、线性程序的事情，它们通常被总称为复杂事物——尤其是人类的复数主体性造成了比自然复杂性更复杂的自由复杂性，制造了超越了名词思维和名词逻辑的分析能力的自相矛盾、悖论与两难。这意味着，名词思维和名词逻辑的思想空间容纳不下复杂问题。

名词思维的能力不足以形成解释动态复杂事物的复杂知识，根本原因在于，名词思维本身就是形而上学，因此自带形而上学的超时间性的局限性。概念、定义、本质，恒定性、完美性、完备性、封闭性、普遍性、必然性、不变性、绝对性，所有这些形而上学假设是一致相通的，都与名词的性质相关，都试图在可封闭的有限性里去解释无穷性。康托集合是这种形而上学理想的完美表达，也似乎是唯一的成功例子（在实无穷集合里实现了可总体理解的无穷性），假如柏拉图听说了康托集合，一定会激动不已。然而，具有“蛇吞象”能力的康托集合论仍然无法消除名词思维的局限性。几乎等价于集合论的名词思维制造了一个基本错觉，它诱导思想以为世界是由许多各自独立的事物组成的，并且形成了数学式的大集合，集合里又有无数子集，它们之间存在着从属性的等级关系，但真实世界并非如此。

关于形式化的逻辑（名词逻辑）的若干疑问，我别有论述，这里只复述其中一些或许最有趣的疑问。逻辑里唯一的动词是蕴含（→），然而显然并非所有动词都可以还原或概括为蕴含。也许蕴含足以解释命题推理的保真关系，但思想必须解释一切可能的关系，真值关系只是其中一种关系。对于整个思想，逻辑真值就不够用了。既然蕴含是名词逻辑里唯一的动词，实质蕴含就至少应该能够表达因果关系。实质蕴含确实似乎包揽了因果关系（相当于充分必要条件）以及非因果关系（语义分析关系、集合关系和真值关系），但这些性质不同的关系在蕴含的真值关系里无法区分，也就无法表达出因果必然性。比如命题“如果我有个苹果，那么天在下雨”与因果关系显然不能合并同类项，可见实质蕴含缺乏足够分辨力来表达因果关系。这意味着思想需要更多的动词。

另外，按照假定，逻辑规律是先验的，应该对于“所有可能世界”皆为真。但实际上，逻辑规律并非普遍必然而只在某些可能世界里有效。比如对于无穷系统，排中律就失去了必然性，准确地说，排中律只在矛盾律生效的范围里才是有效的；矛盾律的有效性又仅限于命题关系或真值关系，在量子世界里，排中律和矛盾律都变得莫名其妙，在价值问题上就更可疑，比如善恶好坏并不是矛盾；同一律在多维时间或不可切分的连续变化里就失去确定性和唯一性。逻辑规律的有效性必须基于个体、实体、本质等一系列形而上学假设，这些假设只在“单子世界”里有效，与真实世界有着根本差异。

这里提出的问题是：虽然知识和思想系统（包括科学和逻辑）迄今为止都基于形而上学假设，包括普遍性、必然性、因果性、个体、本质、集合性、恒定性、确定性等奠基性的假设（形而上学假设的清单很长），而且那些形而上学假设似乎是先验的，因为确实是预设而不是经验总结——形而上学假设到底是不是先验的，这个问题不太重要，真正重要的问题是，形而上学不足以构成知识和思想的充分基础。这意味着，思想和知识至少还需要另一个基础。

根据以上分析，已知形而上学假设都属于名词系统，名词的功用在于建立一个虚构的概念世界，制造一个用来解释真实世界的元世界（meta-world）。形而上学的局限性证明了名词系统的解释能力有限，名词之网漏掉了许多重要的事情，主要的局限性是名词无法分析和解释复杂动态的事情，因此需要为动态知识（复杂知识）建立一个由动词构成的基础，以便发展与动态事物相配的动词思维和动词逻辑。动词思维和动词逻辑还有待生成，我的初步想象是，可以制造一种以动词为基本单位的元语言，来实现语法的反转：以动词作为语言的核心，作为语义链接的枢纽或节点，而名词则变成了动词事境的相关项，即以动词去定义一个“事境”，在其中，动词成为主角，名词变成了配角。或者说，在给定的“事境”里，把动词理解为决定事境性质的涌现，把名词理解为涌现的相关因素。

以动词为核心的链接网络显然不是线性的主谓宾结构，而是万向链接；不仅是链接主义方式（connectionism），同时根据具体动词的性质去理解链接的动态，或满足构造主义（constructionism）的能行性（feasibility），或发现动词的本源性或涌现性——如果一个动词事境导致另一个动词事境的涌现，那么，其中必定存在由动词所创造的初始问题，这个动词就形成了一个历史性的本源。在这个意义上，创造性的动词意味着不断发生的本源，因此，存在论就不再去研究一切存在的本源（其实人没有这种能力），而需要去研究每天发生的与时间同在的本源。本源就在身边，动词即本源，所以本源是复数。

假如动词系统成为动态知识或复杂知识的语言基础，那么它也是形而上学吗？就像名词系统是概念知识和还原论知识的形而上学基础那样，按照习惯理解，奠基性的观念设定都是形而上学。不过动词的情况有点不一样，动词代表的不是概念（除非在广义上或语法上使用“概念”），因为动词的所指不是“万物集合”里的一个子集。动词代表的是某种操作、运行、创作或制作活动，是那种把时间变成历史的存在方式，是把“不存在”变成“存在”的存在论行动，也是“不存在”所以变成“存在”的证词，因此，严格地说，动词是存在论，不是形而上学。尽管在广义的知识分类里，形而上学包括存在论，但这个分类忽视了存在论与形而上学的深层差异：形而上学是名词性的，存在论是动词性的。两者结合才成为关于存在的完整表达：某物-运动。这是名词（形而上学）+动词（存在论）的坐标。

有个相关问题：康德认为存在不是一个实在的谓词。系动词（is）确实没有表达任何实在性质，因此“上帝存在”（God is）无所说明。但如果将其修改为“上帝在做”（God does），就不仅蕴含了存在，而且有了实在意义。这个例子试图说明，“存在”（is）只有语法功能，而语言语法不等于思想语法。“存在”（is）不能说明存在，只有动词才真正解释了存在，所以只有动词才是存在论的基础，也是存在论的唯一合法表述。

语言视域的动词-名词坐标映射了事实视域的我思与我作的坐标，两个坐标互相作证，相当于语言世界与真实世界互为证词。这两个坐标构成了所有哲学问题甚至所有思想问题的本源或基础。这是对我以前设想的第一哲学结构的改进。不过，哲学问题最终仍然必须落实到动词上，就是说，动词终究是支撑第一哲学整个结构的关键承重点。理由是，所有问题的制造者是动词，没有动词就没有任何需要反思的问题。

如前所论，如果视域限于“存在”（is）,唯一可见的事情就是无所解释的重言式，也就没有需要反思的问题了，最多是不断重复的自我解释。系动词（is）是语言语法里的伪动词，如果将其换算为思想语法，不难发现系动词（is）的功能相当于“等值”（=）或从属关系，只不过是以自然语言形式来表达的等值关系或从属关系，即名词与定义之间的等值关系（如“人是有着理性反思能力的动物”）或名词之间的同义关系（如“单身汉是没有结婚的男人”）或从属关系（如“苏格拉底是人”）。可见“是”（is）是一种形而上学关系，却不是存在论的关系。只有概括为“做”（do）的实动词才说明了存在。

名词-动词坐标意味着形而上学-存在论的坐标：形而上学解释了cogito必需的观念假设，存在论则解释了facio如何使存在发生变化。虽然cogito可以建构任意的内在对象，自己想要想什么就想什么，但如果不能实现为facio，就没有进入真实世界，也不能证明世界存在，缺乏facio的cogito就是“缸中之脑”。就其能力极限而言，cogito至多只能证明我存在（也有疑问），不能证明世界存在，因此，cogito的意义仅限于形而上学而尚未进入存在论。cogito的终点必须是facio，否则无意义。可参考一个虚拟例子：如果上帝只是想象了无穷多可能世界，而没有创造任何世界，那么这个“形而上学上帝”就不重要了，只有创造了世界的“存在论上帝”才是重要的。由此可知为什么中世纪哲学家拼命要为上帝建构存在论论证，也可看出存在论为什么有别于形而上学。

结论是，存在的所有问题都来自facio，其中所有重要问题都来自creo。与之对应，名词的最终解释是动词。如果没有落实为“我做”，“我思”就不重要；如果“我做”不能成为“我作”，那么它也不太重要。