［摘要］弗里克提出了见证不正义的概念，指听者因为偏见的影响而对说者的话语进行了过低的可信度判断。为了纠正见证不正义，弗里克的解决方案是听者拥有一种有美德的见证知觉，以实现听者对说者话语在消除了偏见影响后的准确判断，从而实现见证正义。弗里克的见证正义理论有两个重要缺陷。其一，即便听者对说者见证进行了恰当准确的判断，说者仍然会受到听者在态度与情感上的歧视对待。借助“非信”概念，可以说明信念与态度、判断与情感的错配在社会交流中是常见的，而见证正义的实现需要听者对说者拥有同情心等道德情感，由情感激发说者对听者公正对待的态度。其二，弗里克忽视了长期的见证偏见对说者的伤害和影响，对说者见证可信度的正确判断与对说者本人可信任性的公允判断是不同的。见证正义的实现需要把同情与仁爱等道德情感内置于可信度判断的逻辑中。

［关键词］见证不正义；非信；偏见；逆向的意志；薄弱可信度判断；见证正义

弗里克（M. Fricker）在2007年出版的专著《认知不正义——权力与关于认知的伦理学》中提出存在着关于认知的不正义（epistemic injustice）。她创造了两个新的哲学概念来描述和指称认知不正义的两种形式：见证不正义（testimonial injustice）和解释学不正义（hermeneutical injustice）。见证不正义是指由于偏见的影响，听者对说者的话语给予了过低的可信度；解释学不正义则发生在一个更早的阶段，指集体解释资源中的空缺置人于一种不公平的劣势处境，使人无法理解和诉说其社会经验。（参见Fricker, 2007, p.1）见证不正义是一个人作为知识给予者的能力遭受不公正对待，解释学不正义则是一个人身为社会理解主体的能力遭受不公正对待。（参见同上，p.7）弗里克把认识论与伦理学的研究结合起来，开辟了认识论与伦理学相交叉的新领域。自该书出版，认知不正义的概念得到广泛重视并被迅速推广到法学、教育学、医学哲学、科学哲学、数字与人工智能等领域的研究中。

本文关注见证不正义的问题，重点批评弗里克提出的如何实现见证正义的理论。考察非信概念，我们可以论证仅仅在理性的层面纠正偏见对判断的影响是不够的，而哈克贝里·芬（Huckleberry Finn）的例子说明对持有严重偏见信念的人，同情与友爱的情感也能促使人做出正义的举动。此外，考虑到一些说者受到见证偏见的长期影响，对其话语的正确可信度判断不足以实现见证正义。需要把道德情感内置于可信度判断的逻辑中，对处于劣势地位的说者给予认知上的同情和宽容态度，从而实现说者与听者之间真正的认知平等。

一. 什么是见证不正义

弗里克有两个核心的例子说明什么是见证不正义，这两个例子都来自知名的文学作品。第一个例子来自海史密斯（P.Highsmith）的名作《天才瑞普利》（The Talented Mr.Ripley）所改编的同名电影剧本。剧中，玛吉（Marge）正确地指出了瑞普利是杀害其未婚夫迪克·格林利夫（Dickie Greenleaf）的凶手。但因为玛吉是女性，她的观点就未得到重视，不仅如此，迪克的父亲老格林利夫用了一个常见的奚落话语制止玛吉发表看法：“玛吉，有一种东西是女性的直觉，而另一种东西是事实。”（同上, p.9）意思是女性缺乏理性的能力，不能冷静客观地发现事实。老格林利夫就因为自己对玛吉的性别偏见，错失了发现瑞普利是杀人真凶的事实真相。另一个例子来自哈珀·李（H.Lee）的小说《杀死一只知更鸟》（To Kill a Mockingbird）。美国南方阿拉巴马州一个黑人汤姆·罗宾逊（Tom Robinson）尽管有着证明自己无罪的证据和诚实的告白，仍然被全由白人组成的陪审团定罪。仅仅因为罗宾逊是个黑人，他的自白和证据就都被判定为不可信的，对黑人的偏见让陪审团相信他必定是个说谎者。（参见同上，pp.23-26）弗里克称这样的情形为见证不正义，即由于说者的身份——性别（女性）、种族（黑人）或健康状况（残疾人）等，说者的话语就被判定为不可信的。甚者，在社会交往的场合中，说者因为处于社会劣势地位，就被剥夺了说话的机会，被漠视、无视或直接被消声（silenced）。由偏见造成的听者给予说者话语缩减了的可信度（a deflated level of credibility），也被称为偏见性的可信度缺失（prejudicial credibility deficit）。在这里，见证（testimony）是在最宽泛的意义上使用的。[1]“见证······包含所有例子的告知（include all cases of telling）。”（同上, p.60）“在日常语言中，‘见证’这个词用来指重要的、进行作证的第一人称报告，常出现在宗教、法律或新闻报道的语境中。但是对哲学家来说，这个词涵括了我们给他人提供信息的多种方式，诸如闲话闲谈、科学论文、百科全书条目、幼儿园老师的讲话等皆是。”（Hawley, p.72)见证的不正义不仅发生在见证的交换(testimonial exchange)中，也发生在更广的情形中：如“说者只是对听者表达了一个个人观点，或表述了一个价值判断，或试图对听众讲出一个新观念或新假说”（Fricker, 2007, p.60）；或是“在集体的探究中有人贡献了一个问题，但是因偏见的影响她的问题就被忽视了”（Fricker, 2016, p.161）。由偏见造成的可信度缺失是一种不正义，是因为它伤害了一个人作为知识主体（a subject of knowledge）的认知机能（参见Fricker, 2007, p.5）。因为“我们提供见证是······表达知识，而认知不正义的受害者就不被看成能够表达（或持有）知识的”（Hookway, p.153）。[2]说出见证的活动是非常普遍与日常的。“传递知识——把一个人在她的地位上恰好知道的日常事情告知别人——这是非常基本的认知实践。······简言之，见证知识在人类知识中是基本的且无处不在的。”（Fricker, 2010, p.176）弗里克指出，因为人作为知识主体、知识提供者的能力对于人类价值来说是根本性的，所以见证不正义对人的伤害也就是一种本质性的伤害，它削弱了说者作为认知主体的本质能力，是对人的一种根本性的不尊重。（参见Fricker, 2007, p.44）它把人从知识主体（subject）的地位贬低为纯粹的客体（object），是一种认知上的物化（epistemic objectification）。这时，人不再是信息的主动提供者（an informant），而只被看作他人获取信息的客观来源（a source of information），这是对人作为认知行动者（epistemic agent）极大的羞辱和蔑视。（参见Fricker, 2007,p.132；McGlynn）当见证不正义对主体心理的影响至深时，就会钳制一个人的自我发展，使其无法成为其所是。（参见Fricker, 2007, p.5）[3]

二. 非信与偏见：信念与态度的错配

弗里克针对见证不正义，提供的解决方案是听者应当拥有一种见证上有美德的知觉或感知力（virtuous testimonial perceptions）。她称之为关于见证的知觉模型(testimonial perceptual model)，它是自发的(spontaneous)、非反思的(unreflective)、非推论的(non.inferential)，但同时又是具有批评性或批评的警觉性的（critical alertness）。“如果我问一个陌生人现在是几点钟，他告诉我是下午两点，我则不经反思地接受了他说的。如果我把握到某些怀疑的线索——比如他说下午两点，而我知道时间肯定是更晚一些的，因为天已经变黑了——则我就经验到一种理智上的换挡（shift of gear），从不加反思的模式换到反思的模式。”（同上, p.64）听者需要拥有一种非推论的、理性的敏感性，来考察接受或不接受说者见证的种种理由，且听者对说者的见证保持了一种具有批评性的开放性。（参见同上, p.69)

笔者认为，即便弗里克关于见证的知觉模型是正确的，即便一个有见证美德的听者对说者的可信度给予了完全准确、恰当的判断，说者仍然会在与听者的关系中遭到偏见的、歧视的对待，从而见证的正义仍然没有得到实现。借助甘德勒（T.S.Gendler）提出的与信念不符的“非信”概念（belief.discordant alief）[4]，我们可以界定下述情形：听者会在对说者见证的可信度持有正确、无偏见信念的同时，表露对说者的歧视性态度和情感。甘德勒给出的关于非信的经典例子是这样的：在美国大峡谷离谷底地面4千英尺高的地方有一个玻璃空中走廊，一位女士走上空中走廊后，绝望地攀着走廊的玻璃墙壁不敢迈步，而事实上这个空中走廊是用深深嵌入峡谷岩石中的钢架支撑的，非常安全。尽管游客相信（believe）该走廊的安全性是万无一失，不然他们就不会踏足其上了；但他们同时又非信（alieve）一些完全不同的东西。这个非信（alief）的内容是：“真是太高了，往下看其深难测。这不是一个安全的地方！赶紧撤！”（参见Gendler, 2008a, pp.634-635）类似地，一个声称反对种族歧视的人，当眼前分别展现白人和黑人面孔时，会有不同的反应。非信“是一种心理状态，关联着表征性的、情感性的与行为性的内容；它是为主体内在的或周边的环境特征——有意识或无意识地——所激发的”（Gendler,2008a, p.642）。[5]一个人会对说者话语持有正确的信念，相信其话语是可信的，但是非信仍然会激发他在看到对方肤色或性别后表现出不信任的态度。并且，由于非信是在一个不太容易为理性进程（rational processes）穿透的层次上运行，理性论证和理性说服都不能很好地规范这些非信。（参见Gendler, 2011, p.41）非信揭示了，一些时候听者对说者所展示的态度与行为反应不由理性的判断决定，且会与经由理性判断而来的信念相冲突。[6]一个听者经由理性的自我规范，已经纠正了偏见对理性判断的影响，但是非信仍然会促使他对说者展示歧视性的态度和反应。由非信带来的歧视，与无意识的偏见性信念带来的歧视不同。无意识的信念是指一个人的信念并未出现在他的意识中，他没有觉知（aware）到自己持有这个信念，但是他展现出持有这个信念的所有或绝大多数表征，而这个信念也是他进行实践推理的前提。（参见Price, pp.299-300）当一个人无意识地持有偏见性的信念时，他自己并未觉察到这个信念，当他发现自己持有该信念时甚至会感到惊讶，这个信念会造成他对他人的歧视和不公正对待。而非信造成的歧视，是当一个人持有无偏见的信念时，仍然展现出带有偏见的态度和行为反应。非信所带来的歧视反应是普遍而常见的。

弗里克认为信任一个人的话语就包含了对这个人的信任的情感。她说：“当有美德的听者把他的对话者感知为某种程度上可信任的时候，这种认知上的成就不可避免地部分包含着一种情感，即信任的感觉。因此，听者······做出的判断就有着一个情感的层面。”（Fricker, 2007, p.79）也就是说，她认为听者对说者做出的可以信任的认知判断自然就包含着对说者的信任态度，信任不是单纯理智性的，信任的判定必然带来一种信任对方的感觉（a feeling of trust）。故而听者对说者只要做出恰当的认知判断就够了，信任的态度必然是判断的一个部分并自然地被包含其中。这个观点是错误的，这是弗里克见证正义理论的重要缺陷。与她的主张恰相反，信念与态度、判断与情感的错配（mismatch）是社会交流中常见的。比如，一个人相信肤色与人的智识和道德水准无关，但是在遇见黑人时仍然厌恶地转过头。他对这个黑人说的话得出是可信的正确判断，但是他仍然对其有不信任、怀疑和鄙视的情感。又如，一个人相信残疾人和其他人一样享有平等道德地位，但是他仍然为家人中的残疾人感到羞耻。当出现在公众场合时，他总是有意无意地掩饰家人的残疾。[7]虽然在理智和信念上他有着对对方能力与品质的正确判断，但是在情感和态度上他展现出的是贬低与否定。这时，作为一个说者，一个社会关系中处于更劣势地位的人，就仍然遭遇了不正义。如果说者的见证也受到偏见的对待，那么她就遭受了双重的伤害——她的话语受到贬低，被给予了更低的可信度判断；她的人格受到了蔑视，遭受别人态度上的厌恶和排斥。前者即如弗里克所说，是对说者理性机能的削弱和损害；而后者，是对说者自尊与心理的打击和摧残。就对人的伤害来说，两者都是非常严重的，尽管其造成伤害的方式和机制或有不同。

因此要实现听者对说者公正的对待，仅有弗里克主张的那种听者对说者见证的准确判断、仅在认知上正确地回应了说者的话语是不够的，见证正义的实现要求听者道德情感的培育、发展和成熟。对待他人或说者的恰当态度并不是经由理性的判断就可以自然得来的，后者并不能蕴含前者；前者也不是如弗里克所论述的，不过是后者的“一种感情的层面”（Fricker, 2007, p.80）。道德的情感独立于理性的判断而存在，对于一个得到了正义的说者而言，两者代表不同的价值但同样重要。就如塔西奥勒斯（J. Tasioulas）把仁慈（mercy）内置于关于惩罚的逻辑（the logic of punishment）当中，我们也需要把同情与仁爱的情感内置于关于见证正义的逻辑之中。塔西奥勒斯主张，仁慈是“内在于刑事惩罚制度的价值”，“所表达出的是仁善的或爱的（charity or love）视角”（Tasioulas, p.39）。[8]同情、友善、怜悯、感激、宽恕、仁慈等情感，依照斯特劳森（P.F.Strawson）的定义，都是一个道德共同体的成员彼此之间合理的要求。斯特劳森也称这些道德情感为“反应态度”（reactive attitudes）：“凡此种类的态度，其共同的根源都是我们的人性及我们在人类社会中的成员身份。”（Strawson, p.17）这些情感也必须是任何一种完善的正义机制中内在的、不可或缺的部分。伴随着仁爱的情感所做的正确的认知判断，由同情与仁爱的情感所激发的认知判断，对于受身份偏见影响的群体来说，才是公正的，才可以实现情感与判断的一致。

三. 情感决定公正的态度

固然情感与判断一致的正义是哲学家思考的理想图景，但是人类总是生活在特定的历史时段，人们的信念总是带着特定历史时期种种偏见的束缚和桎梏，那么听者对说者的公正对待又是如何真实地发生呢？弗里克讨论了马克·吐温小说中哈克贝里·芬的例子，这是一个在充满偏见的环境中人如何做出不带偏见的正义之举的典范。哈克在和逃跑的黑奴吉姆流浪历险的过程中，常有内心的冲突和挣扎——是把吉姆交给他合法的主人沃森小姐，还是帮助吉姆获得自由？在这个问题上，哈克的信念符合当时的道德观念，即吉姆是沃森小姐的合法财产，“道德要求他把这逃亡的奴隶吉姆交还给当局，从而吉姆被送回其合法的主人那里”（Fricker, 2007, p.40）。但是哈克的所作所为与他的信念正相冲突，他屡次帮助吉姆逃脱，他认为自己的作为是错误的，是违背良知的。在哈克的观念里，帮助一个逃走的黑奴就是偷窃，就是伤害其合法的主人，而这种行为会让自己下地狱。“我越多地思考这一点，我的良知就越发折磨我，我就越发地感到自己是邪恶、卑劣和下流的。”（Twain, p.226）但是他做不到这件他认为在道德上正确的事，因为“我想到我们一起顺流而下的旅行，我总是看到吉姆在我面前，无论是白昼还是夤夜，有时在月色下，有时在风雨中，我们一起泛舟，谈笑着，歌唱着……他总是为我做他能想到的一切事······他说我是老吉姆在这世上最好的朋友，也是现在唯一的朋友。”（同上, pp.227-228）这时，哈克便决然抛弃了道德良心给他的最佳判断，一次次地挺身而出保护吉姆。他认为自己软弱，“就连一只兔子的胆量都没有”（同上, p.102）。正如班内特（J. Bennett）指出的，哈克所面对的冲突是道德和同情心之间的冲突（the conflict between morality and sympathy），他无法去做他真诚地认为自己应当做的事。这个冲突的一边是普遍的道德原则，是理由、论证和良心；另一边是对朋友的同情和爱，是一个人内心深处的情感引致的推动和作用力。（参见Bennett, pp.126-127）在哈克这里，同情心战胜了（当时的）道德原则，感情战胜了理性，情感和同情心引导他做出了高尚的、值得赞美的事。哈克对吉姆的作为，是在一个偏见和歧视主导的情境中实现了认知正义的例子。哈克从来没有因为吉姆黑人的身份就贬低吉姆的话语和情感的表达，哈克恰当地把吉姆的话语视为友谊的告白，他给予吉姆的话语应有的可信度，并且他认可吉姆作为挚友与自己的亲密联系和平等地位。[9]

哈克对吉姆的作为也被称作“逆向的意志薄弱”（inverse akrasia）。阿泼利（N.Arpaly）以哈克为逆向意志薄弱的经典例子，指的是一个行动者做到了正确的事，不过他之做到这件事，却是违背了自己的最佳判断（against his best judgment）。（参见Arpaly, 2003, p.75）“意志薄弱”（akrasia）是指行动者因着自己的欲望压倒了判断，而做了错误的事。但若意志的薄弱带来的不是错误而是道德上正确的、值得我们赞美的事情时，这就是逆向的意志薄弱。（参见Arpaly and Schroeder, pp.161-163）克莱斯特（C. Kleist）给出了一个更简明的定义：一个逆向的意志薄弱行为（an inverse akratic act）是指一个人相信X是正确的行为，他却做了非X；然而非X是道德上正确的行为。（参见Kleist, pp.257-258）虽然逆向的意志薄弱者做到了道德上正确的事，但不是所有的逆向意志薄弱者都值得我们赞美。如果哈克的作为是“出于一种反叛的欲望，去做不被他身处的社会所接受的事情”（Arpaly and Schroeder, p.164）；或者哈克解救吉姆，只是为了自己多个帮手，有个可以照顾服侍自己的人，那么哈克就不配道德上的赞美。我们感到哈克的所作所为是高尚的，是因为他的行为全出自内心对朋友的情感，在一个盛行奴隶制的时代环境中，他能把黑奴吉姆看成自己的朋友，以忠诚和热情对待对方，一次次冒着风险为对方解危济困，这是了不起的义举。友谊的本质是一种爱，并且只在地位平等的人之间才能产生。在这个意义上，哈克不仅仅是消除了对吉姆的偏见（他虽然认为应该把吉姆交还给其主人，但他从没有以高人一等的姿态对待吉姆），他给了吉姆带着尊重的关切，他甚至愿意为吉姆舍己。如是，他便在与吉姆的关系中实现了最完善的正义，即一种友谊和爱的联结，而这一切都是为理性的判断所否定而为仁爱的情感所激发的。

阿泼利认为哈克的行为是值得赞美的，但也仅此而已，因为哈克还持有带着严重偏见的信念。“哈克贝里没有足够地内省，没有公开地质疑他所知的每个权威人物都相信的‘真理’，或省视这些‘真理’与他持有的其他信念之间的一致性。”（同上, p.178）她认为哈克的例子只是说明了道德上无知（moral ignorance）与普通的无知（ordinary ignorance）不同，道德上的无知并不影响一个行动者所做行为的可赞美性（praiseworthiness）或可责备性（blameworthiness）。一个人不知道他的行为是错误的并不能为他的错误行为免责；而一个人若不知道他的行为是正确的，也不影响他因着这行为而得到赞美。（参见Arpaly, 2015, p.147）也就是说，尽管哈克做出了道德上正确的事，但只有在哈克的信念也是正确无偏见的情况下，哈克才配得到更多的赞美、更高的赞美。这个观点对哈克的要求过苛了。这近乎是以一个道德先知和哲学天才的标准来要求哈克。因为这既是要求哈克持有超越他所身处时代的道德信念，也要求哈克能提出反对权威观念的哲学论证，然而这两点都不是做出道德高尚之事的必要条件。恰恰相反，正是因为哈克处在一个奴隶制盛行的时代环境、相信着时代给他的种种偏见，他救助一个黑奴的行为才越显得难能可贵，因此也是格外配得称赏和赞美的。这一点上弗里克的洞见是对的，她敏锐地意识到哈克的例子“对于我们理解社会变革是如何产生的，包括那种能改变我们可信度判断模式的社会变革来说，是至关重要的”（Fricker, 2007, p.41）。但她对哈克的评论也仅止于此，她并没有更深入地讨论哈克的例子，即一个人是如何在理智上持有偏见的信念和错误的判断，却仍然做出了正义的行动。我们还可以提出类似哈克的例子，比如在女性受到深重压迫的时代，一个男性尽管持有对女性的严重偏见，但是出于同情和同理心，仍然做出了尊重女性的行为；或者一个纳粹统治下的德国人，尽管持有极端的种族偏见，但是出于内心的怜悯，仍然在一个犹太人遇到危难时救助了这个犹太人。如此种种，我们皆给予其道德上极高的评价。若我们相信人类的道德是进步的，并且需要不断地进步，那么哈克以及上述的例子，就是一个社会整体的道德信念得到变革和演进的肇始。我们需要给类似的例子更多的哲学上的关注与分析。

四. 打破见证偏见的桎梏

在弗里克看来，正义就是要在类似哈克和吉姆之间的关系、在具体的人际关系中实现。她把审视正义与不正义的视角从结构性的、宏观的层面转到个人性的、微观的层面来，微观的侵犯与不正义揭示了更具结构性的、宏观上的权力的形成，展示出不平等的权力关系是如何具体运作的。研究那些个体之间具体的经验，即包含了一个个体如何对待另一个个体的经验，研究一个人和另一个人之间如何处于一种不平等的权力关系中，这种研究会带来丰富的哲学成果，向我们指示在个体之间——最终在制度上和结构上——如何消除歧视和不正义。（参见Fricker, 2017, p.57）这种研究上的方法论就是哈丁（S. Harding）提出的口号：“从被边缘化的生活开始思考！”弗里克强调，“人际之间的就是政治的”（同上, p.56）。从玛吉受到的对待开始思考，从吉姆的遭遇开始思考，从那些在社会权力地位上处于劣势者的人生际遇开始思考。这种思考“解释了在人际关系中拥有更少权力一方的遭际与经验”（同上, p.59），而对无权力者人生体验的理解最终会帮助我们提出正义是如何真实地得到实现的哲学理论。

弗里克从被边缘化的生活出发，揭示了她所发现的见证不正义，也给出了关于见证正义的理想图景，就是“在对一个人的判断中消除偏见的影响”（Fricker, 2007, p.122）。她认为，见证正义的实现依靠听者的美德。这种美德既是一种理智的美德（intellectual virtue），也是一种伦理上的美德（ethical virtue）；它是关于真理的美德，也是关于正义的美德。而负面的身份偏见就对说者既是一种理智上的侵犯，也是伦理上的侵犯。（参见同上, p.124）见证的美德作为一种理智美德，达到了一个人在理智上最终要达到的目的——即真理。因为对这个听者来说，不会让偏见影响自己的可信度判断，也就不会错失一则真理（miss out on a truth），他便有着对真理恰当的开放态度。见证的美德作为一种伦理美德，指的是听者在与人的对谈中避免了偏见的影响，达到了一个人在伦理上要达到的目的——即正义。因为听者会恰当公正地判断对方的话：“他在可信度判断中必须尽力消除任何针对她的偏见之影响，不会在对方告知自己真理时不信任对方，那么······他就避免了施加偏见给对方。”（同上, p.123）[10]

然而，弗里克对偏见所施加给人的见证不正义的刻画和理解是相当狭隘的。她仅仅考虑了在一个充满偏见的社会权力结构中，处于劣势地位的人在说出真理时不被接受的情形。这固然是一种严重的不正义，但是这并不是偏见对说者造成伤害的全面刻画。说者所遭受的偏见损害，即负面身份偏见对说者的侵犯和伤害，不应仅视为在说者说出见证时发生的一次孤立的事件，而应放置在说者更加漫长的人生历程中加以考察。正因为在权力关系中处劣势者（如女性、黑人、残疾人等）[11]长久地受到不信任的对待，她们的表达被否定、忽视或无视，她们的理智机能（intellectual capacities）也就一次又一次地被削弱和打击，经年累月，她们会成为认知能力欠缺从而无法提供正确信息或知识的那种人，而这是长久的认知压迫带来的后果。当这样的说者说出的不是一则真理，而是错误的信息和虚假命题时，依照弗里克的理论，听者恰当地判断其为错误和虚假的，就是对这个说者公正的对待，这时没有见证不正义的发生，因为听者对说者见证的评判没有受到负面身份偏见的影响。换言之，当说者说p，且p为假时，弗里克主张的具有见证美德者，在消除了偏见对其可信度判断的影响后，会判断p为假。“p为假”的判断固然是准确的，但是当听者对说者做出这种否定的判断并采取一种对后者不信任的态度时，听者事实上延续了说者一直以来遭受的那种认知对待——即不被他人信任，自己的表达又一次被否定了。这就巩固和强化了那种一直以来削弱说者理性能力的模式。如此一来，一次不带偏见的可信度判断就在事实上延续和承袭了带着偏见的可信度判断对说者的认知与伦理损害。

霍利（K. Hawley）指出，不可被信任（untrustworthy）的判断会成为自我实现的预言（self.fulfilling prophecy）。这是指一个人被视为不可信任的，被别人判断为不可信任的，这个过程本身就会损伤其自信，限制其接触到可靠的信息，导致其难以或不能清晰表达思想与观点。不公平的对待削减了一个人的可信任性（trustworthiness），这是一个因果机制。因此霍利说不能仅仅把可信任性看作一个说者内在的品质，还应把它视为由他人感知说者话语、表征说者话语的方式所建构出来的；即他人与说者的交流方式建构了说者的可信任性与不可信任性。那么，他人把说者视为不可信任的，就使说者成为不可信任的。（参见Hawley, p.74）关于见证偏见带给说者的伤害，霍利的理论给予我们更深的洞察。她的理论揭示出，听者——而不仅仅是说者——在说者获得可信任性上负有伦理的责任。听者有责任帮助说者打破长期见证偏见的桎梏，这就需要把关于说者见证的“见证p是不可相信的”，与关于说者本身“这个人是不可信任的人”区分开。[12]即便说者的见证是不可信任的，也不能据此跳跃到“说者是不可信任的”这个结论。在存在长久的认知偏见的社会里，对长期处于劣势地位的说者其人品和人格做出不可信任的判断，是一个非常严重的、过分严苛的论断，这种论断忽视了霍利所指出的说者不可信任性被塑造的那种因果机制，因而是不公正的。然而，在对说者一次见证的判断与对说者人品和人格的判断之间似乎存在天然的关联，即，我们对后者的判断，就是建立在对前者判断的基础上；如果一个说者一次又一次地提供了不可信任的见证或信息，这个说者似乎可以合理地被判断为是个不可信任（或至少很难被信任）的人。如果我们对说者一次见证做出了准确的不可信任判断，这难道不就是导向对说者这个人本身的不可信任判断吗？这里我们可以借助塔西奥勒斯在“应得的惩罚”（deserved punishment）与“公允的惩罚”（justified punishment）之间的区分：一个罪犯依其罪行的性质和程度所“应得”的惩罚，与其所有相关情况得到充分考虑之后该获得的“公允”的惩罚，是不同的。后者要求我们给予这个罪犯比“应得”更轻缓的惩罚，也就是更仁慈的惩罚。（参见Tasioulas, p.46）类似的，对说者在说出见证时所“应得”的可信度判断（即不带偏见的、准确的可信度判断），与对其人“公允”的可信任性判断，也是不同的。尽管说者的见证可以准确地判定为不可信的，而这也是说者“应得”的判断；但是对说者曾经遭受偏见伤害的过程给予同情地理解，让我们给予说者这个人更高的、更宽容的可信度判断，这才是对其“公允”的判断。

就如塔西奥勒斯把仁慈内置于关于惩罚的逻辑中，而后做出“公允的惩罚”一样，我们对说者本人可信度的公正的判断，也需要把同情心（以及仁爱、关怀与怜悯的情感）内置于关于可信度判断的逻辑中才能做出。重要的是，说者在其个人历史中，是否遭受了阻碍认知发展的各种因素的影响，其中一个主要因素就是说者是否长期遭受认知不正义的伤害。如，她是否长期遭受信息与知识的不公正分配（unjust distribution of information and knowledge）；[13]她是否在自我表达时经常受到嘲笑、贬低和否定，或是在说出自己见证时被漠视、被无视；她是否因为偏见的影响而长期习惯了不进行表达，习惯了沉默，丧失了表达的能力甚至丧失了表达的欲望；她是否长期接受偏见的信息而认同了偏见对自我身份的塑造（已经形成了适应性偏好，内心认同他人对自己更低的可信度判断）。若是，我们就不应该仅以说者当下的状态论断其人的可信度。我们固然不能给其可信任的评价，但是也不要给其不可被信任的评价。这时我们应当悬置对说者的可信度判断；[14]或判断其为有可被信任的潜能，尽管该说者当下的见证是不可信任的。

一个人说的话语是处于一个特定的、确定的时间里的，但是对她的品质的论断需要考虑她个人的历史、曾经身处的情境，以及她可能成为的样子。“一个人的人生包含了许多在其身体和心灵的界限之外的东西，他的人生际遇也包括许多在他生活的界限之外发生的事。”[15]（Nagel, T., p.78)我们对说者某个时刻所说话语的可信度判断只需要考虑这话语的真实性，消除偏见对当下判断的影响。对这个说者本人是否可信任的判断，却需要考虑她此刻见证与她可能做出的见证之间的关系，比较她当下的样态与她可能成为的样子。对于身处社会不平等地位而被歧视的那些说者来说，对说者本人的可信度判断需要关注说者认知机能得以形成的历史和过程，关注偏见和歧视的因素是如何伤害和钳制她在认知上的自我发展的。[16]如果她不曾受偏见和歧视的影响，她所给出的见证就会与她事实上给出的见证不同，那么在这种情况下我们对其人的可信度判断就必须独立于对其事实上所做见证的可信度判断。因为如果她不经历长久的偏见的压迫，她也可能是一个可信的人。听者应给予她更多的认知上的包容和同情，我们可以这样看待她——虽然她的见证是不可信的，但是她本可以做出可信的见证、成为可信任的人。如此一来，在我们与她的这一次交流中，在这一次人际之间的互动中，我们就阻断了长久以来认知偏见对她的伤害和打压。更进一步，若周遭人对说者不信任的态度会造就她成为不可信任的，那么他人对说者取“可以信任”的态度，亦有可能会造就她成为一个可被信任的人。见证正义之得到实现，就不仅仅是在说者做出一次见证时得到了不被偏见影响的可信度判断，而是经由内置了同情的情感和同情的尊重的交流过程，让说者成为有能力说出真理的人，成为一个更好的人。

结语

见证不正义的发生，其根源在于特定社会权力的运作带来了不平等。听者能够无视或蔑视说者的话语，是因为听者依靠其身份拥有了可以控制说者行动与对其施加影响的权力，即身份权力（identity power）。（参见Fricker, 2007, pp.13-16）见证正义就是要消除不平等的权力关系，让说者在认知交流中拥有和他人平等的地位。这种正义理论不同于罗尔斯的分配正义，“因为可信度不是属于分配正义模型的善品”（同上，p.19）。罗尔斯的平等观是每一个人都得到平等的权利：“正义的原则要求平等的基本权利被分配给所有人，这样的原则就界定了平等的含义。”（Rawls, p.505）弗里克主张的则是关系主义的平等观，即安德森（E. Anderson）所强调的“平等是一种社会关系，而不仅仅是一种分配模式”（Anderson, p.336）。弗里克也称之为“认知的关系平等主义”（epistemic relational egalitarianism）（Fricker, 2015, p.81）。见证不正义对整个认知体系都是有害的，因为偏见让听者无法从说者那里获得知识，不平等的认知关系阻碍了知识的流动，“无知会一次又一次战胜可能被分享的知识”（Fricker, 2016, p.162）。因此，见证正义的实现，就有益于包括说者、听者在内的整个认知体系中的所有人。在这个意义上，平等增进了知识的进步，增益了所有人的福祉。作为真理的热爱者，我们每一个人也就有义务去追求见证正义，实现真正的认知平等。

【注释】

[1] Testimony也被译为“证言”，本文则取“见证”的译法。因为在弗里克的语境中，testimony主要指一个人将自己的经历、见闻、观点等告知别人的话语，包含了法律意义上的“证言”，但不局限于“证言”。Testimony在中文中被译为“见证”出自和合本圣经，如《申命记》19：15：“总要凭两三个人的口作见证（testimony），才可定案。”《约翰一书》5:9：“我们既领受人的见证（testimony），神的见证更该领受了。”

[2] 说出见证的活动是非常普遍与日常的。“传递知识——把一个人在她的地位上恰好知道的日常事情告知别人——这是非常基本的认知实践。······简言之，见证知识在人类知识中是基本的且无处不在的。”（Fricker, 2010, p.176）

[3] 见证不正义的构成要素包含对说者认知能力的削弱和损害，也包括对说者本人的羞辱和不尊重。弗里克也讨论了可信度过度（credibility excess）是否可以刻画为见证不正义的问题。如果一个人总是得到过高的可信度判断，长此以往他的认知品格会受到扭曲，其认知能力会受到损害，这是否能视为见证不正义？弗里克认为这种例子至少不是首要意义上的见证不正义，但是可以视为一种累积形式上的见证不正义（testimonial injustice in its strictly cumulative form）。（参见Fricker, 2007, p.21）笔者不同意这个观点，可信度过度不是见证不正义，因为它不包含对其判断对象的羞辱和不尊重，它事实上是过高地推崇和尊重了其对象。人类的一些行为是错误的，会造成认知上的伤害，但并不是造成认知伤害的行为都是不正义的。

[4] Alief是甘德勒生造的词语，用以指示与信念完全不同的一种心理状态。有学者把alief译为“隐念”（参见王球，2019年），这样的译法是错误的。“隐念”的意思指一种隐性的、无意识的信念。但alief依其定义根本就不是信念，“alief不是信念”(Gendler, 2008b, p.566)；alief作为一个概念也并不包含隐性的或无意识的含义，“alief可以是当下的（occurrent）也可以是倾向性的（dispositional）”（Gendler, 2008a, p.642）。笔者译为“非信”，强调alief并非信念，尤其是存在与信念正相反对的alief；也强调alief具有“非理性的”（arational）特征，“它们既不是理性的（rational）也不是不理性的（irrational）”（Gendler, 2008b, p.557）。“非信”也是生造的词语，笔者认为其可以对应alief一词的新颖性。

[5] 信念与非信的区别在于，信念会因证据的改变而改变，非信则不然。如果新证据不能造成一个人在行为上（回应明显刺激时）的改变，这时他的反应就是基于非信而不是信念。（参见Gendler, 2008b, p.566）非信可以与信念相符或不相符。

[6] 关于“非信”是否存在有着哲学上的争议。有学者认为非信并不存在，存在的是想象与信念等我们本来就有的心理状态（参见Currie and Ichino）；有学者认同非信的存在，因为在甘德勒提供的关于非信的例子里，若我们把这些情形下产生的视觉表象、情绪反应和行为冲动看作结合在一起发生的话，就让人类行为更易于被理解了（参见Nagel,J., pp.774-775）。笔者同意后一种看法，非信的概念在解释与信念不符的态度与行为反应上是非常有力的。

[7] 类似的信念与情感的冲突早就在关于情感/情绪哲学的研究中被关注，如卡尔霍恩（C. Calhoun）讨论的例子：卡尔完全接受性别平等的理念，他也有良好的理由认为女性像男性一样能在理智上取得杰出成就；但是他发现自己总是更偏爱男同事，在交流中也总是更接受男性而不是女性说的话，对女老师的态度也更苛刻。（参见Calhoun, p.243）

[8] 塔西奥勒斯所谓的仁慈要内置于关于刑罚的逻辑中，指的是考虑到犯罪者对其罪行真诚的忏悔等情形，审判者可以给他比应得的刑罚（deserved punishment）更轻缓的刑罚。“仁慈的理由并不影响我们对其应得刑罚的评判，也不给予罪犯以要求更宽大对待的权利。但是这些理由影响到我们——在考虑了所有相关情况后——决定何种程度的刑罚可以成立的判断。”（Tasioulas, p.40）除了忏悔或悔罪，适用于仁慈的情形还有不幸、疾病、恶劣的成长环境等。（参见同上, p.45）

[9] 也许除了认知正义，哈克对吉姆还实现了其他类型的正义，比如涉及情感的正义。我们可以把情感正义简略地定义为不受身份偏见的影响，恰当地尊重对方的情感并给予对方相应情感的行为。如果哈克因为吉姆的黑人身份，就蔑视吉姆的友情或给吉姆的友情以更低的评价，也不能恰当地回报吉姆以相应的友爱，这时哈克就对吉姆施加了一种情感的不正义。

[10] 尽管弗里克主张从被边缘化的生活开始思考，她也深入论述了那些被歧视、被偏见所损害的人在说出见证时是如何遭遇不正义的，但是她对见证不正义的解决方案却严重依赖听者——也即拥有权力一方——的品格。在实现见证正义过程中说者一方能起到的、也应该起到的作用几乎被她完全忽视了。让我们回到哈克和吉姆的例子，吉姆身上有时会展现出一种带着尊严感的高贵姿态，让哈克回以热爱和尊重的情感。在一次谈及自己身无分文时，吉姆说：“我现在就很富有，我值八百美元呢，我拥有我自己。”（吉姆如被主人卖掉，价格是八百美元。）（Twain, p.57）笔者主张，在人际中实现平等的关系，在说出自己见证时能够被尊重地对待，也需要说者拥有相应的美德。说者需要的美德至少包括自尊、行动的和思考上的自主性，以及对适应性偏好（adaptive preferences）的警觉和拒斥。所谓适应性偏好，指的是“被压迫、被剥夺的行动者赞同、支持并主张不正义社会秩序之种种目的的行为与态度”（Khader, p.780）。

[11] 卡瑞尔（H. Carel）和基德（I. J. Kidd）将认知不正义的概念扩展到医学伦理学的领域中，提出在医疗体系中患者也易于受到包括见证不正义在内的两种认知不正义的损害。患者易于受到见证不正义的损害，是指患者经常被视为认知上不可靠、情绪上不稳定、表达上无法使用医学专业术语及不具有清晰性，因而其见证被给予了被缩减的可信度或未被给予应有的信任。（参见Carel and Kidd, p.530）

[12] 弗里克在后续的研究中也清楚地指出：“任何可信度判断的对象（the object of any credibility judgment）既包括着被说出的东西（what is said），也包括那个说者。”（Fricker, 2016, p.162）听者既对说者的见证，也对说者本人做可信度判断。

[13] 弗里克在2007年的专著中不把信息与知识的不公正分配视为认知上的不正义（参见Fricker, 2007, p.1）。科迪（D. Coady）正确地批评了这一点。科迪指出，在诸如信息、教育与知识这些认知善品（epistemic goods）——不同于收入和财富这样的经济善品（economic goods）——上分配的不公正，也是认知不正义。因为这种分配不公正在性质上是认知的，也构成了对人作为一个认知者在其认知机能上（in their capacity as a knower）的伤害。（参见Coady, p.101）弗里克随后接受了科迪的批评，同意认知不正义也应当包括对信息和知识等善品分配上的不正义，在认知善品分配上的不正义完全符合她最初始的认知不正义定义。她随即把这类认知不正义称为“分配性的”认知不正义（distributive epistemic injustice），而她在2007年的专著中讨论的认知不正义则是“歧视性的”认知不正义（discriminatory epistemic injustice）。歧视性的认知不正义包括了见证不正义与解释学不正义这两种形式。（参见Dieleman, p.258; Fricker, 2017, p.53）

[14] 弗里克也谈到悬置可信度判断，不过她认为这种情况只发生在我们无法做出可信度判断的例子中。“在可信度判断变得过于不确定的例子中，我们或许需要完全悬置该判断。”（Fricker, 2007, p.92）笔者主张的悬置可信度判断的情形相较弗里克的观点是极大地扩展了的，很多时候在我们能确定地做出对说者见证的可信度判断的情形下，我们对说者本人的可信度判断也应该被悬置。

[15] 内格尔（T.Nagel）这些精辟的议论原本是为了论证死亡是一种恶。他认为，虽然我们不能把死亡定位于生活中的某个时间，虽然死亡不出现于一个人生活的界限内，但是死亡仍然是一种恶。设若一个人遭受的善与恶（goods and evils）都可以被还原为他经受的愉悦与痛苦，那么死亡就不可能是恶，因为死去的人不会有任何体验和感受。然而人遭遇的一些善与恶是不可被还原的，它们之为善或恶乃依赖于当下的现实与那些可能的样态之间的比较。（参见Nagel, T., pp.77-78）

[16] 克莱斯特曼（J. Christman）在讨论如何判定欲望或偏好的自主性（autonomy）时，强调必须关注该欲望或偏好得以形成的条件，关注行动者如何看待他形成和持有该欲望的那个过程。“一个人P之持有欲望D是自主的，当他在D的形成过程中并不拒斥D的发展；或他过去未拒斥，但若他有可能关注D的发展过程，他是会拒斥的。”（Christman, p.11）笔者认为在判定一个说者的可信任性，即判定一个说者的认知品格时，也应当关注该说者的认知能力得到形成和发展的历史性的条件，关注这个形成和发展过程的种种特征与要素。

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原载：《哲学动态》2024年第12期

来源：哲学动态杂志公众号 2025年01月06日