摘要：情感在笛卡尔式身心关系图景中占据着非常独特的位置。作为“严格意义上的灵魂的受动”，情感与灵魂的行动（即意愿）之间存在深刻关联。在情感的基本结构中蕴含着我们对于自己作为身心统一体的存在最基础性的理解，这使得它可以为意愿行动提供选项；情感特殊的表征方式，使得它既是自然构造的一部分，又为超越自然构造的意愿参与留出了空间。通过情感这一身心连结的特殊形式，我们可以更好地理解笛卡尔关于心灵的主动面和受动面的区分以及它们之间的联系。

关键词：情感；意愿；主动性；受动性；身心统一体

在一般性的哲学史叙述中，笛卡尔往往被刻画为一位彻底的理智论者，哲学史家们也很容易从他的巨著《第一哲学沉思集》（以下简称《沉思集》）中找到理论依据。我们仅仅通过理智来把握具体事物的本质，而感觉信息不构成知识，它们至多只具有指导身心统一体持存的实践含义。纯粹理智(entendement pur)的中心化，感觉、想象等具身性心灵功能的边缘化，已经成为笛卡尔哲学的一个固有标签，即使是在近年来逐渐兴起的笛卡尔生理-心理学研究中，关于情感的讨论依然集中在对于它的功能性刻画以及对其道德意涵的阐发之上。只有极少数研究将情感问题与笛卡尔的形而上学相联系，并将其置于笛卡尔哲学整体图景中更基础的位置。

本文延续学界近年来对“具身化笛卡尔”(Descartes embodied)这一理论方向的关注，即通过挖掘“我思”(Cogito)中所蕴含的具身性、受动性的要素，尤其是通过阐释情感这一心灵功能所包含的不同理论维度，着力展现一个更加丰富的、属人的、有限的笛卡尔式主体。特别地，本文尝试将笛卡尔对于情感的讨论奠基于其形而上学之上，重点关注心灵的主动领域与受动领域的基本划分对其情感理论的影响。本文对于笛卡尔式情感的独特性及其构成性要素的分析，都紧紧围绕它与心灵的主动功能（即意愿）的关系展开。情感在笛卡尔式身心关系图景中占据非常独特的位置：一方面，它深刻地根植于灵魂的受动性上，我们无法脱离身体对灵魂的作用来谈论情感；另一方面，情感又与灵魂的主动功能，即意愿的行动密切关联在一起，是主体理解和塑造自身行为的前提。为了充分展示这一点，笔者将从笛卡尔最后一部著作《论灵魂的情感》(Les passions de l'âme)中关于灵魂主动功能与受动功能的区分出发，通过分析情感的定义、情感在身心连结中所处的位置，以及情感与主体行动之间的关系，尝试理解在什么意义上情感构成了笛卡尔所说的严格意义上的受动性，它与意愿这一灵魂的主动功能之间具有怎样深刻的关联，它们在笛卡尔关于身心关系的解释中又扮演着什么样的角色。通过反思笛卡尔对于情感这一重要心灵功能的研究，我们可以更好地理解笛卡尔式身心图景的复杂性及其理论能量。

一、情感的定义及其“外在性”与“内在性”

Les passions de l'âme一书通常被译为《论灵魂的激情》，但该翻译未能很好地把握passion一词在笛卡尔书中的准确含义。在进入具体讨论之前，笔者将首先澄清这一翻译上的问题，因为它直接关系到我们对整部书理论框架的理解以及对其概念层次的划分。笛卡尔对于passion一词的使用在很大程度上延续了中世纪哲学中passio的含义，和actio（主动）相对，passio宽泛地指心灵所遭受的不首先来自于其自身的变化，而非当代讨论中所指的极端情绪。(c.Knuuttila，p.3)在对灵魂的受动功能的刻画中，笛卡尔进一步规定了严格意义上的“passion”仅仅指那些我们将其与自己灵魂关联在一起的感受，诸如快乐、愤怒等情感，每一种情感本身都有强弱不同的表现形式。在该书的第二章和第三章，笛卡尔进一步定义了六种基础的情感（好奇、爱、恨、悲、喜、欲），并在此基础上讨论了许多衍生性情感，其中不乏在当代心理学的讨论中被称为“冷情感”(cold emotion)的例子，比如谦卑(humilité vertueuse)、慈爱(générosité)等等。这些情感非常温和，在身心体验上并不强烈，它们更多与主体的认知相关联，并且依赖于主体长期形成的心理和行为习惯，与当代心理学中说的在特定情境下爆发的强烈“激情”有很大区别。尽管情感比其他类型的思（比如对外部对象的形状和颜色的感受等）更能触动灵魂(cf.AT XI,p.350)，但这并不意味着这种触动本身是瞬时而过激的。因此，在笛卡尔的语境下，“passion”一般性地指称灵魂所有的受动功能，特别指称灵魂的情感。而Les passions de l'âme一书主要处理的严格意义的灵魂的受动，即情感，因此该书名更准确的翻译应该是《论灵魂的情感》（以下简称《情感》）。

在《情感》中，笛卡尔依据“主动-受动”（activité/passivité）这一概念区分对灵魂的功能进行了严格划分：灵魂的主动功能是意愿(volonté)，受动功能是感受或认识(perception ou connaissance)。前者“直接来源于我们的灵魂，并且看起来并不依赖于它之外的任何东西”，后者则仅仅是“存在于我们之中”，并且“往往不是我们的灵魂使它们如此这般地呈现，而是灵魂从它们所表征的事物之中去接受它们”。(AT XI，p.342)由此可见，只有意愿被认为是来源于灵魂，而其他的“思”尽管也存在于灵魂之中，却只是灵魂从它物之中接受而来的。严格意义的内在性直接被归给意愿，其他的“思”则总是或多或少地与灵魂对它物的表征关联在一起。事实上，将灵魂功能区分为主动和受动两个领域，并尝试将“主动-受动”与“内在-外在”相对应，并非笛卡尔为了讨论情感功能而特设的(ad hoc)做法。早在《指导心灵的规则》和《谈谈方法》两部作品中，笛卡尔就已经区分了“认识”(connaître)与“认可”(recevoir)两个不同的心灵过程，前者仅仅要求把关于事物的判断呈现于心灵之中，而后者则要求建立在理解基础之上的接受(Beyssade)，并且这种接受出于心灵自身，因而具有更多的主动性。在《沉思集》和《哲学原理》（以下简称《原理》）中，这一区分逐步发展成为承担表征功能的理智(intellectus)与承担主动选择功能的意愿(voluntas)之间的区分。尽管表征过程也发生在心灵之中，却并非“出于”心灵自身——“甚至那些关于纯粹理智之物(choses purement intelligibles)的认识，都仅仅是不同的认知(apercevoir)形式中的一种”(AT IXb,p.39)，因此它们被放置到与“意愿的行动”(l'action de la volonté)相对的范畴里，后者仅仅体现于意愿的自我决断(se déterminer)。只是在《沉思集》和《原理》时期，笛卡尔还未明确使用“主动”与“受动”这一组概念来描摹这种区别, 主动性的边界也还没有严格收束到意愿。毋庸置疑，通过是否只源于灵魂自身来划分“思”的二分结构，认为一部分“思”比另一部分“思”更加主动和内在，这一思路贯穿于笛卡尔对“思”的形而上学分类中，并在《情感》中得到了最明确的表达。一方面，笛卡尔将意愿直接等同于心灵的行动(actions)，所有不属于意愿的心灵内容通通被看成受动(passions)，从而极大地拓宽了受动性的领域；另一方面，他细化了心灵受动领域的层次，不同类型的感受也因其与意愿行动关联的紧密程度获得不同程度的内在性，这一点下文会详述。而笛卡尔关于情感的讨论，也正是在这个框架下展开的。

根据笛卡尔的分类，感受包含三种基本形式：一种是与外部对象相关联的感受，一种是与我们自己的身体相关联的感受，还有一种是与我们自己的灵魂相关联的感受。这三种感受形式本身都具有受动性，它们都是灵魂从外在于自身的事物中接受到的变化，因而在广义上都可以被称为灵魂的受动功能(passion)。而只有最后一种感受，即我们通常所说的爱恨悲喜等情感，在笛卡尔看来，构成了严格意义上的“灵魂的”受动(les passions de l'âme)。一个自然的问题是，既然在这三种感受形式中，灵魂都扮演接受者的角色，为什么只有第三种感受形式才可以被称为严格意义上的“灵魂的”受动，我们应该如何准确区分“与自己的灵魂相关联的感受”以及“与外物或身体相关联的感受”？与之关联的一个问题是，灵魂的受动与灵魂的行动之间是什么关系，相比其他感受形式，情感与意愿是否具有更内在的关联？随后我们将通过三个小节的讨论，详细回应上述两个问题。

（一）情感作为严格意义的“灵魂的”受动

我们先来看笛卡尔对情感的定义：

在我看来，我们可以将情感一般性地定义为那些与灵魂特别地关联在一起的感受、感觉或者情绪，它们是由某些动物精气的运动造成、维持并强化的。（AT XI, p.349）

从上述定义我们可以看出，情感首先是一种具身性感受(embodied perception)，其产生和维持都需要依赖于动物精气的运动，也因此无时无刻不受到人的生理条件的制约，这可以看作笛卡尔的自然构造理论在情感领域的延伸。根据该理论，人的灵魂在本性上便是和身体结合在一起的(cf.OC VIII-2,p.752)，身体运动和心灵感受之间存在一一对应的关系，身体中各种各样的运动变化必然会带来感受上的变化，其中就包括爱恨悲喜等情感的变化。在《情感》第二章中，笛卡尔对每一种基础情感所关联的动物精气运动都进行了细致刻画。(cf.AT XI,pp.401-403)值得注意的是，与纯粹关联于外部对象的感受不同，情感不仅在产生过程上“依赖于”身体，而且至少是部分地“关联于”身体——在我们的情感体验中，往往包含对自己身体所处状态的直接感受。笛卡尔举例说，当我们感受到爱，并且这种爱不掺杂强烈的悲喜和欲望等其他情感时，我们会感觉自己的脉搏比平常变得更平稳有力，胸腔中涌起一股温和的暖流，并且感到胃对食物的消化更迅速。(ibid.,p.402)也正是因为情感和我们关于自己身体的感受密不可分，所以笛卡尔在《原理》中甚至将它与饥渴感等身体欲望放在同一范畴，即内感知(sens intérieur)之中(cf,AT IXb,p.311)，以区别于五种纯粹由外部对象的刺激产生的关于这些对象的外感知(sens extérieur)。(ibid.,p.312)他给出的理由是，情感和身体欲望一样，都和我们身体特定器官的运动变化关联在一起，并且总是向我们反映自己身体的内在状态，而情感体验的特殊之处只在于它主要反映的是心脏的运动变化情况。那究竟是什么原因使得笛卡尔在后来的《情感》一书中又将情感从内感知中分离出来，成为一个单独的“思”的范畴呢？

（二）情感与意愿行动的特殊关联

笛卡尔之所以将情感从内感知中独立出来，是因为随着他对于作为身心统一体(mind-body union)的“人”的研究的不断深入，他越来越意识到仅用情感关涉的脏器的特殊性远远不足以刻画它在身心相互作用中的独特性。与内感知和外感知不同，情感兼具两个看似矛盾的特征——它似乎既外在于又内在于主体对自身行为的控制和规范。一方面，情感看起来仅仅是由身体原因产生的结果，就像我们对颜色和气味的感受，或者我们的饥饿感、疼痛感等一样，情感体验往往不由我们主动产生，在某些情境下，它们似乎还外在于我们意愿的控制，诸如“莫名的伤感”“没有理由的爱”，或者其他身不由己的情形。正是在这个意义上，情感与外感知和内感知分享了同样的外在性(extériorité)，因而都被放置在“感受或认识”这一范畴中。另一方面，与其他二者不同的是，情感从定义上看就是“与灵魂特别地关联在一起的”。在《情感》中，笛卡尔通过对种种具体情感的刻画，展示了情感与主体行动之间的密切联系——只有当一件事情对我们有所触动时，意愿才会选择做或者不做，对事物的特定的情感倾向是我们对其采取行动的前提(cf.AT XI,p.372)，在这个意义上，情感内在于主体的行动选择。

（三）情感作为沟通主动领域与受动领域的桥梁

正是情感这种既外在又内在的特点，使得它在身心相互作用之中扮演非常独特的角色。尽管这组特征看起来相互矛盾，但它们在笛卡尔给出的身心关系图景和心灵功能区分的框架下却完全可以相互协调。长久以来，学界对笛卡尔身心关系理解的最大误区在于认为身心之间的区分(distinction)意味着它们之间的分离(disassociation)，当代对于笛卡尔哲学在不同方向上的几个非常有分量的批评也都是从这一点出发的。的确，身体和心灵在实体意义上的区分为独立于身体的心灵活动留下了空间，但这些心灵活动并非作用于虚空之中，它们产生的结果也并不仅限于心灵之内。早在《指导心灵的规则》中，笛卡尔就指出不同的“思”之间可以相互通达——“理智可以被想象所激发也可以作用于想象之上，同样想象也可以作用于感觉之上”。(OC I,pp.414-415)而根据上文提到的自然构造理论，所有受动性的“思”都有与之对应的身体运动序列，既然如此，我们完全可以设想，主动性的“思”（即意愿）可以通过对受动性的“思”的作用，间接地实现对身体运动的控制。当然，意愿如何影响受动性的心灵内容，从而实现对主体行为的引导，这个问题的答案并非自明，它依赖于我们对于心灵的主动功能和受动功能之间的关系进行更加细致的刻画。

有趣的是，在《情感》中，笛卡尔并没有给意愿下一个明确的定义，只是给出因果上的说明——“直接来源于我们的灵魂，并且看起来并不依赖于它之外的任何东西”。这里最有可能的情况是，笛卡尔默认了自己在其他作品中的相关定义，而他关于意愿最明确的定义出现在第四沉思中：意愿能力“仅仅体现在我们可以做或者不做一件事（也即是说，肯定或否定，追求或躲避），更确切地说，就是当我们对理智呈现给我们的事物作出肯定或否定，追求或躲避的选择时，我们感觉自己没有受到任何外力的胁迫”。(AT IXa,p.46)这个定义的后半部分与《情感》中的说法完全契合，而前半部分则对意愿行动给出了更多的说明——通过对理智呈现给我们的事物作出“肯定或否定，追求或躲避”的选择，意愿主动介入判断形成的认知行动中。这里涉及一个重要的限定条件， 意愿并非对心灵的全部内容来者不拒，而是只对“理智呈现给我们”的事物作出选择，然而在第四沉思中，笛卡尔并未进一步说明哪些事物可以通过理智呈现给我们，从而构成意愿选择的对象。在《沉思集》的语境中，理智(entendement)宽泛地指我们对事物的理解或认识，其中既包括非物质性事物，也包括物质性事物。但单纯的理解或认识是不足以促使意愿去关注某个理智对象，从而对其作出选择的。构成意愿选项的前提是什么？这一问题在《情感》中得到了更明确的解答。

在《情感》中，笛卡尔细分了受动领域的层次——不是所有的感受都能直接构成意愿选择的对象。尽管外感知和内感知中分别蕴含我们对于外部对象和自己身体的认识，因而也在宽泛的意义上存在于理智之中，但只有当这些感受的对象以某种方式“对我们有利或有害，或者更一般地说，对我们而言重要”时(AT XI,p.372)，它们才会被“呈现给”意愿，换言之，它们才真正得以构成意愿的选择对象。而给感受对象标定价值的正是情感。在《情感》一书中，笛卡尔对于情感的影响(effet)或功用(usage)作了多次表述（cf.ibid.,p.359,372,383）,尽管这些表述之间略有差异，但是大致方向非常一致，即情感促使灵魂意愿某些事物，为灵魂的行动提供选项。这可以看作对《沉思集》中所刻画的意愿和理智之间关系的重要补充——理智中的对象要成为意愿选择的对象，首先需要情感对它的重要性进行标价。根据情感的定义我们知道，它们的产生、维持和强化都离不开动物精气的运动，情感与意愿之间的密切关联便意味着身体对心灵的影响被真正纳入关于行为解释的考量，身体不再是一个纯粹外在的广延之物，而是通过对情感的激发真正地为意愿行动提供丰富的选项。也正因此，当笛卡尔说情感促使灵魂意愿一些事物时，他同时强调，“对于这些事物，情感已经让身体作好了（追求它们的）准备”（AT XI,p.383），“就像造成这些情感的动物精气扰动通常已经促使身体做出有利于实现这些事物的运动一样”。（ibid.,p.372）在这里我们看到情感在身心两个方向上对意愿行动的双重作用：在心灵一侧，情感通过给感受对象标定价值，为意愿提供选项；在身体一侧，情感让主体作好行动的准备，一旦意愿选择追求或躲避某件事物，身体就能立马去做。

在接下来的两节中，我们将进一步说明，究竟是什么样独特的性质使得情感能够扮演这样一个中介者的角色，成为沟通心灵的主动领域和受动领域不可或缺的桥梁。在《情感》中，笛卡尔主要从两个方面展开阐释情感相较于其他感受形式的独特性，从中我们可以更好地看到情感与意愿之间的复杂关联。第一个方面涉及情感的认知结构——与外感知和内感知不同，情感体验的产生要求我们至少认识到自己作为身心统一体的存在，这一认识是情感得以为理智对象标价的基础；第二个方面涉及情感的表征方式，与其他感觉形式不同，情感并不提供关于具体事物的确定信息，而仅仅是表征我们对于某物的态度和行为倾向，其中蕴含的可修正性(corrigibility)使得情感得以被意愿“使用”，从而在主体塑造中扮演重要角色。通过将情感置于与外感知和内感知的比较视角下，笛卡尔清楚地界定出情感在身心统一体中所处的独特位置。与前两者不同，情感与灵魂的主动功能，也即意愿的行动之间密不可分，这是我们理解意愿在身心统一体中的实现不可或缺的理论要素。也正是在这个意义上，笛卡尔将情感定义为严格意义上的“灵魂的”受动。

二、情感的认知结构

情感的认知结构有何特别之处？这一问题可以从笛卡尔关于快感(chatouillement)、自然快乐(joie naturelle)和理智快乐(joie intellectuelle)三者之间的区分和过渡关系中得到澄清。在笛卡尔对感受的分类中，快感和痛感(douleur)都属于关于身体的内感知，而快乐则属于六种基础情感中的一种。那么，从快感到快乐中间究竟发生了什么？

（一）从内感知到情感的过渡

带着这一问题，我们先具体看看笛卡尔在《情感》第二章第94节中的讨论：

当我们处于完全健康的状态或者当天气比平常更加晴朗时，我们会在自身之中感受到一种快感(chatouillement)，这种快感不源于任何理智的功能，而仅仅是源于动物精气(esprits animaux)的特定运动在大脑之中形成的印象(impression)；同样地，当我们身体不适时我们会感到难受，尽管我们并不知道这种不适具体是什么。于是，紧随快感其后的往往是快乐(joie)，而紧随疼痛其后的往往是悲伤(tristesse)，因此大部分人不对它们作区分。但实际上它们是如此不同，以致我们有时候可以带着快乐承受身体痛苦，也可以在接受到身体快感的时候感到不悦。(AT XI,pp.398-399)

这里我们看到，虽然快感和快乐都属于具身性感受，二者都受到自然构造的制约，但是快感涉及的身心连结比快乐要更加直接，快感的产生只依赖于动物精气的特定运动在大脑之中留下的直接印象。我们并不需要理解好的身体状态意味着什么，从而来获得快感，只要身体处于好的状态，快感产生的身心连结就自然被激活。我们甚至可以说，是我们之中的“动物部分”在作为这种感觉的承担者，就像一只猫平躺在草坪上晒太阳那样。而要产生快乐，仅仅有好的身体状态以及由它激发的大脑印象是不够的，它还要求我们形成关于快感这一感受本身的一个新的大脑印象（区别于产生快感的大脑印象），正是这个新的大脑印象通过自然构造使得心灵得以将身体的好视为或者呈现为属于它自己的好，从而产生快乐：

而使得快乐常常伴随快感而生的原因在于，所有那些我们称为快感或者舒适感的感受都是由感觉对象在神经之中激发的运动而产生的，而若非神经本身足够强韧或者身体处于好的运转状态，这些运动是有可能给神经造成伤害的，这一事实会在我们的大脑中留下一个印象，一个根据自然构造便是为了向我们表明这种好的运转状态或者这种（身体）力量的大脑印象，这一印象将身体的好向心灵呈现为属于它自身的好（因为心灵和身体连结在一起），从而使其产生快乐的感觉。（AT XI,p.399）

从这段引文中我们可以清楚地看到，使得快乐产生的关键印象依赖于一个反事实条件推断——若非我们的身体处于一个好的运转状态，激发快感的那些神经运动就有可能带来伤害。而正是因为快感往往不会给我们带来伤害这一事实，所以才使得产生快乐的印象(记为“”)往往伴随产生快感的印象(记为“”)而生。这里我们看到了快感和快乐在印象来源上的不同：前者只源于身体状态，而后者还要求基于身体状态的推断。尽管二者通常相伴而生，但它们并非必然关联。因为即使没有灵魂的生命也可以有类似于快感的体验，“这种快感不来源于任何理智的功能”(ibid.,p.398)；而只有和灵魂连结在一起的身体才可以将它自身所处的状态通过特定的“大脑印象-心灵表征”之间的连结传递给灵魂，使得灵魂产生快乐。也正因此，笛卡尔才说快感和快乐是“如此的不同”，前者并不必然地导致后者。当然，人们或许会问，难道这里的心灵表征不也是由大脑印象通过某种类似于“刺激-反应”的机制直接产生的吗？“-快感”与 “-快乐”这两对关联关系背后的机制有何不同？“视为”或者“呈现为”这一行为一定蕴含理解能力的参与吗？如果是的话，灵魂究竟理解了什么？

根据笛卡尔对身心区分的形而上学讨论可知，身体仅仅是广延性的存在，它本身的运动变化并不自在地对灵魂有意义。一个广延性质的、可被无限分割的物体处于一个好的或者不好的运转状态，和一个非广延性质的、不可分割的灵魂之间又有什么关系？灵魂之所以会将身体的好视为或者呈现为属于它自己的好，首先是因为它能够把身体和它自己理解成一个整体。如果灵魂缺乏关于它和身体之间的关系最基础性的理解，换言之，如果灵魂无法将某一具身体看作“它自己的”身体，那么上文提及关于身体状态的反事实条件推断本身也不足以让它产生快乐的感受，因为这个推断所关涉的好与坏不与灵魂直接相关。因此，和“-快感”这组身心关联关系不同，“-快乐”被激发的条件绝非仅仅依赖于某种“刺激-反应”模式，只有好的身体状态和对这个状态的认知推断亦不足以激发快乐的情感。快乐的产生首先要求灵魂对于身心统一体最小程度的理解：对于笛卡尔而言，体验到一种情感，首先意味着认识到自己作为身心统一体的存在本身——在外感知和内感知之中，我们与自己的感知对象之间始终保持距离，而在情感性的感受中，身心被彻底看成一个整体。也正因此，人们才会在当下的爱恨悲喜中感受到自己“整一个”被情感体验所裹挟。

在第六沉思中，笛卡尔已明确指出：“自然通过痛觉、饥渴感等感觉让我明白，我并非仅仅是寄居在我的身体里，像舵手住在他的船上一样。实际上，我和我的身体是如此紧密地结合在一起，以至于我和它构成了同一个整体”。(AT IXa，p.64)而在《情感》中，笛卡尔将感受的层次进一步细化，痛感和快感之所以可以让我们意识到身心的整体性，进而对行动起指导作用，恰恰是因为它们和快乐、悲伤等情感紧密相连。关于身体的内感知，比如快感、痛感、饥饿感等等，尽管也能让我们获得关于身体的信息，但无法直接指导我们对这些信息采取行动，因为我们首先需要理解这些身体信息对于身心统一体持存的意义。在《情感》第137节中，笛卡尔详细地说明了情感在促使我们对身体变化采取行动的过程中扮演的不可或缺的角色：“若非灵魂感受到痛感和由此引起的悲伤，以及紧接着对于造成痛感之物的厌恶和从痛感中摆脱出来的欲望，它无法立即警惕那些对身体有害的事物”。(AT XI,p.430)也正因此，笛卡尔认为情感最自然的功用在于促使灵魂同意并做出有利于身体持存或者使之更完美的行动，而在这一点上，快乐和悲伤是我们首先需要用到的情感。如果没有快乐和悲伤，身体的快感和痛感让我获得的仅仅是关于一个外在于我的广延之物的信息，尽管这些信息构成了我们行动的背景(context)，但只有当它们与特定的情感体验关联在一起时，它们才具有严格意义上的整体性，也才真正具有指导主体行为的意涵。

情感体验本身蕴含着我们对于自己作为身心统一体的存在最基本的理解，这一特殊的结构使得灵魂可以真正感受(expérimenter)到属于它自己的情感，并且通过这些情感去理解身心统一体所处的状态以及它和周遭世界的关系，而不是仅仅从一个完全外在于自己的身体那儿去“接收”（recevoir）那些和它没有任何关系的变化。这也解释了为什么“我们自然地乐于感受到自己被各种各样的情感所触动”。(ibid.,p.399)笛卡尔举例说，当我们在剧场看戏的时候(cf.ibid.)，尽管某些场景可能会触发一些不是很好的感受，诸如悲伤和憎恨等，但人们依然会乐于被这样的情感所触动。这是因为舞台距离让我们知道这些场景并不会真正威胁到我们的生命；而情感的特殊结构，又使得我们得以在每一次的情感体验中都重新确认了“我在”(je suis)这一基本事实，也即“我”作为身心统一体的存在本身。这也从一个侧面说明笛卡尔在什么意义上将情感定义为“与我们的灵魂特别地关联在一起的感受”——情感体验中蕴含着我们对于自己的具身性存在最基础性的理解，正是基于这一点，灵魂通过身体获得的信息才对它自己有意义。 

由此可见，与单纯的快感相比，快乐多了心灵对于身体状态的认知性推断，以及对身心统一体的存在最为基础性的理解，这二者使得它可以超越单纯的“刺激-反应”模式，和灵魂的行动特别地关联在一起；也正是这一特殊的认知结构，才使得我们得以将“快乐”和“快感”区分开来——快乐作为一种情感，尽管它是非常基础和底层的情感，但是它的现象性(phénoménalité)也无法被还原为纯粹的身体感觉。

（二）从自然情感到理智情感

在上面的讨论中我们看到，“-快乐”与“-快感”这两组关联关系往往相伴而生，也正因此我们通常将由快感引发的快乐称为“自然快乐”(joie naturelle)，以区别于后面将会讨论的更高层级的“理智快乐”(joie intellectuelle)。自然情感和理智情感在认知结构上最大的区别在于，前者仅仅要求心灵对于它与身体处于一个统一体中这个事实有一个一般性的、基础性的认识，而后者则是在此认知的基础之上还要求我们对于自身与他人和世界的关系有具体的判断，而这则需要意愿的主动介入。自然情感通过揭示事物对于身心统一体持存的利害为事物标价，为意愿的选择提供选项；而理智情感则是在意愿作出选择之后产生的，这一点可见于笛卡尔对理智快乐的定义：“理智快乐则来源于灵魂的行动在其自身之中激起的愉悦感，这种快乐在于灵魂拥有了它理解为善的事物/它认为是善的事物”。(AT XI,p.397)“灵魂的行动”是产生理智情感的前提——只有当意愿将某一事物判定为善，理智快乐才会产生，在极端的情形下，人们甚至会将身体痛苦判定为善，也正因此我们才会看到笛卡尔所说的极端例子——“带着快乐承受身体痛苦”，“在接受到身体快感的时候感到不悦”。关于理智情感的讨论非常多，这里无法一一涉及，但笔者想指出一点，有些学者认为理智情感与身体无关(cf.Kambouchner,1995,pp.360-362)，因为它的产生看起来只依赖于心灵的判断。类似的主张有其合理的方面，但本文对此存疑。我们之所以将自然快乐和理智快乐都放在“快乐”这样一个情感分类中，一个较为合理的解释就是它们引发了相同的身体感受，对应于自然构造中同一组身心关联关系。它们的不同只在于激活这组身心关联关系的条件的区别：自然快乐由身体快感触发，理智快乐则由意愿对事物价值的具体判断触发，两者只是触发条件不同，并非后者就不依赖于身体。

（三）身心连结中的不同层次及自然情感的基础地位

值得注意的是，尽管内感知、自然情感与理智情感处于身心连结中的不同层级，它们之间并没有一个绝对的断裂。单纯就提供信息而言，快感和痛感就已经足够“告知”我们一个外部对象对于我们身体的利害，这里只涉及一个机械的过程——信息从外部事物到生命有机体之间的传递过程，这个过程无需理智的主动参与。由快感引起的快乐和由痛感引起的悲伤也并没有在我们关于身体的认知上增添什么新的信息，这两种自然情感反映的只不过是心灵对于身体快感和痛感的自然态度。作为一个身心统一体，我们在自然构造上就是倾向于被各种有利或者有害于我们身体的东西所触动，这属于笛卡尔在第六沉思中所说的自然的教化(enseignement de la nature)。自然情感是一个过渡性的情感区域（zone émotionnelle transitive），这个区域的存在很重要，否则内感知提供给我们的身体信息，始终都是外在于灵魂的。就像人们通常不会在意路边一株草木的枯荣，灵魂对于身体提供的信息也会是无所谓的，或者说无动于衷的(indifférent)。只有当其与情感机制密切关联在一起的时候，内感知才真正成为“内”感知，它的内在性正是由与之相连的自然情感来规定的。只有通过自然情感这一中介，心灵才真正能够对身体感觉建立态度——对那些有利于身心统一体持存的身体感觉心生喜爱，而对那些不利于身心统一体持存的身体感觉心生厌恶。对于笛卡尔而言，这是最基础的、最自然的情感，正是依凭它们，身心统一体才得以采取行动实现自己的持存和完善。有趣的是，自然情感这一过渡区域的存在，一方面使得心灵对身体的变化拥有一个自然态度，另一方面又使得这个自然态度的改变成为可能。最极端的情形，比如舍生取义，就是当我们看到比身心的持存更为重要的事情时，意愿通过行使它的选择能力，改变了自然态度的结果。正是意愿的主动介入，不管是通过肯定还是否定的形式，使得自然态度真正地转变为理智态度，自然快乐转变为理智快乐，这也是为什么人们通常会认为后者比前者蕴含了更多的主动性。

三、情感的表征方式及其生理基础

情感中的自然态度之所以蕴含着可以被意愿改变的可能，是因为它具有不同于其他感受的表征方式。与内感知和外感知不同，情感并不表征(représenter)关于具体事物的唯一的、确定的信息（比如某物在我看起来是红的、吃起来是甜的），它的存在只是强化了我们的某一些思想，比如爱强化了我们追求某些事物的想法，恨强化了我们远离某些事物的想法，让它们在心灵中活跃得更久。(cf.AT XI,p.383)这种特殊的表征形式，使得情感既属于自然构造的一部分，又为超越自然构造的意愿参与留出了空间。作为心灵对身体的自然态度，自然情感倾向于强化那些有利于身心统一体持存的观念，这是它作为自然构造的一部分所展示出的功能(fonction)；但作为一种态度或者倾向，它又和纯粹功能性的感受区分开来。心灵没有办法直接改变纯粹功能性的感受，我们无法单纯通过意愿的作用使自己把眼前的红色杯子看成蓝色，类似地，我们也无法仅仅通过意愿的作用来消除饥饿和疼痛。然而，外感知和内感知中的不可修正性(incorrigibility)在情感中不复存在。因为情感只是向我们表征灵魂在某一个时刻如何看待(considérer)一个特定的对象（也包括我们自己的身体），而“看待”这一行为中所包含的态度本身是可以通过意愿的重新判断来改变的。

在第六沉思中我们看到，疼痛、饥渴等内感知功能蕴含着自然目的：正常情况下，它服务于身体的持存；而当它不再服务于这一目的的时候，我们会说它出了错，比如黄疸病人干渴的感觉就被认为是一种“自然的错误”(erreur de nature)，因为它错误地表征了身体的需要。内感知和外感知一样，并没有给意愿对它的“使用”留下任何空间。当我们的感知系统运转正常的时候，我们并不需要意愿的作用来让它运转得更好；同理，在它运行出错的时候，意愿也无法通过改变判断来纠正它的错误。而与外感知和内感知不同，情感为意愿提供真正的选项。一方面它们促使灵魂意愿那些它们已经在身体上作足了准备的事物，另一方面也为意愿拒绝它们的“提议”敞开空间。正是在这个意义上，我们得以讨论意愿对情感的“使用”，也即笛卡尔所说的情感的功用，而非仅仅讨论其功能。

我们说情感“内在于”意愿的行动，正是因为它们二者分享了同一个内在的心灵过程；而这种内在性又使得情感无时无刻不被置于意愿的控制范围之内，它在向意愿提供选项的同时，也承担着被削弱的可能。正如研究笛卡尔情感方面的著名学者刚布什耐尔所指出的那样，笛卡尔始终坚持意愿行动与情感倾向之间的一个“最小距离”(distance minimale)（cf.Kambouchner，2010，p.44)，情感只是为意愿的选择提供选项，却不能代替它作选择。(cf.AT XI,pp.362-364)正因为这个最小距离的存在，我们才会经常观察到情感的倾向与意愿的选择不一致的情形。对此，笛卡尔还给出了生理-心理机制上的解释。他区分了动物精气在松果腺中产生的两种不同的运动——一种是对意愿完全没有影响的，我们可以将其称为中性的(neutral)运动，一种是对意愿可以产生影响的运动。前者让我们产生对感官对象的中性的（没有情感态度的）感觉，比如对红、圆、热等属性的感觉；而后者则让我们产生对某物的情感，让意愿倾向于选择某个东西，做出某种行为。前者与意愿的行动之间没有直接的冲突，而后者却因为有可能与意愿的行动在松果腺上造成的运动直接相反，而与之形成对抗(combat)。一个很自然的问题是，这里的“直接相反”和“对抗”是在什么意义上的。受篇幅限制，我们在此处无法展开笛卡尔关于大脑生理机制的细致探讨，但我们可以尝试用笛卡尔的自然构造理论给出一个简单的解释。当我们说意愿与情感的作用方向相反的时候，我们指的是，当一种情感所关涉的身体运动通过自然构造使得某一组身心关联关系被激活(activé)的时候，心灵通过意愿的选择使得同一组身心关联关系的活跃状态失效(désactivé)。这两种对抗的作用结果就是“让灵魂感受到它同时被推着去欲求又不去欲求同一件事情”。(AT XI,p.366)需要强调的是，只有情感关涉的身心变化才会因意愿的介入而失去活跃状态，外感知和内感知则具有不可修正性，这可以看作笛卡尔从生理-心理学的角度对情感与意愿特殊关系的一个补充。

综上所述，笛卡尔在《情感》中对灵魂的受动功能作了非常丰富的刻画，这些刻画让我们更好地理解从一个纯粹广延性的物体到一个身心统一体再到一个具有主动性的心灵主体，中间需要怎样的概念过渡，情感这一严格意义上的受动功能又在沟通身心不同层次的连结中扮演什么样的角色。与外感知和内感知一样，情感是自然构造的一部分，但与二者不同的是，情感包含着我们对于自己作为身心统一体的存在最基础性的理解；它独特的表征方式与生理-心理机制，又让它与灵魂的行动产生内在的关联，这使得“情感的教化”不仅仅是“自然的”，而且是“自然+”的，是向主体对自身行为的塑造开放的。在这个意义上，情感划定了一个比内感知还要更加“内在”的疆域，这一疆域不仅仅属于身体，更属于作为身心统一体的行动主体。通过情感这一身心连结的特殊形式，我们可以看到行动主体（agent）的主动面与受动面之间的深刻关联。

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文章来源：“哲学研究”微信公众号2024－2－2