【内容提要】海德格尔关于真理之本质的阐述在学界向来引发了广泛的争议，图根哈特、达尔斯特伦等学者都曾对海德格尔“真理的本质是揭蔽”这一观点展开了不同程度的质疑、批判。本文尝试从此之在的有限性这一视角出发，来解析和重构海德格尔转向时期关于真理之本质以及后期关于存有之真理的探讨，并对上述学者的相关质疑予以可能的回应。最后，本文还将简要展示，海德格尔后期如何在前苏格拉底时期的思想家、德意志民族历史上的伟大诗人以及老子《道德经》那里化用了原初争执和隐秘这些基本概念。

【关键词】真理之本质 有限性 被揭蔽状态 争执 隐秘

自1912年起，在持续六十余年的哲思之路上，真理问题从未离开过海德格尔的视线，尤其是在20世纪20至40年代。关于真理之本质的存在论阐析展现了海德格尔一贯的哲学风格，亦即，通过抽丝剥茧般地追问不同存在论层次的真理之“根据”（Grund），他却最终揭示了一个无法植根的“根据”——源始的被遮蔽状态或者隐秘。总体而言，海德格尔首先揭示了流俗的符合论真理建基于先行的被揭蔽状态（Entdecktheit）。然后，作为被揭蔽状态的真理必须植根于绽出的开敞之域（Offenheit）或者展开状态（Erschlossenheit），亦即源始的自由，就此而言，真理的本质乃是自由。最后，开敞之域乃是从一种经由原初争执（Urstreit）而产生的裂隙（Riss）中绽出的，这一争执便同时指向了源始的被遮蔽状态或者隐秘（Geheimnis）。

然而，海德格尔关于真理之本质的追问在学界向来引发了广泛的争议，图根哈特（E.Tugendhat）、达尔斯特伦（D.Dahlstrom）等学者都曾对海德格尔“真理的本质是揭蔽”这一观点提出质疑。在他们看来，上述观点将会彻底取消陈述命题的真假之别，因为假命题同样是对事物本身的某种揭蔽。更甚者，由于缺少判别真假的标准或者尺度，此之在所谓的本真决断也将会丧失正确的方向，从而让海德格尔的基础存在论面临着决定论或者相对主义的危险。

上述学者的质疑可以概括为如下三个问题：第一，作为被揭蔽状态或者展开状态的真理如何能够成为虚假陈述的可能性条件？第二，在海德格尔的基础存在论中，是否存在某种普遍而通用的真理判定标准？第三，如果存在这样的真理标准，它是否能够作为此之在做出决断之际的实践尺度和方向？

在笔者看来，海德格尔关于真理之本质的追问始终以有限的此之在（Da-sein）作为运作中介，也就是说，作为人的本质，此之在的有限性向来是海德格尔阐析真理之本质问题的基础视野，他曾形象地描述为“无人能够跃出自己的影子。”^①从此之在的有限性这一视角出发，关于上面三个问题，我们能够得到若干全新提示。鉴于此，笔者将尝试结合图根哈特、达尔斯特伦的相关批评，围绕那三个问题，着眼于此之在的有限性与真理之本质的关系，重构海德格尔转向时期关于真理之本质以及后期关于存有之真理的存在论解析，并且简要展示海德格尔后期如何在前苏格拉底时期的思想家、德意志民族历史上的伟大诗人以及老子《道德经》那里化用了原初争执和隐秘思想。

一、海德格尔关于真理作为揭蔽的基本论述及其局限

在《论真理的本质（1930）》中，海德格尔开篇就明确表示，他要考察的对象并不是具体事域的真理，比如科学研究的真理、艺术造型的真理、政治实践的真理，等等，而是真理之本质，即“那种标识出任何一般‘真理’之为真理的东西。”^②海德格尔在转向时期关于真理之本质的追问仍未脱离其前期的基础存在论视野，这里面同时蕴含了两条线索：一方面，在生存论-存在论（existenzial-ontologisch）层面上，他首先剖析了日常流俗的真理概念。在模糊而平均的日常经验中，真理乃是一个晦暗不明乃至被滥用的概念，它通常意指某种现实性而被表述为“真实”。但是，在海德格尔看来，日常流俗的真理或者“真实”实际上内嵌着一种“符合”结构，即“事情与关于事情的先行意谓的符合。”^③在流俗的日常经验中，快乐是否真实，一百元钞票是否真实，这都与此之在对它们的先行领会及可能预期有关。与此同时，这样的“符合”结构不仅是现实的事情真理之本质，也在陈述命题方面的真理中得到展现，海德格尔分别称之为“事情真理”（Sachwahrheit）与“命题真理”（Satzwahrheit）。

另一方面，通过进一步考察陈述命题之真理的“符合”本质，海德格尔又继续在形而上学的历史传统内部追溯这一真理的源头。提到真理符合论，最经典的定义莫过于托马斯·阿奎那提出的“理智与实在的符合一致”（adaequatio intellectus et rei），按照传统观点，它又可以继续往前追溯到亚里士多德。

在《存在与时间》中，海德格尔首先用三个命题刻画了亚里士多德主义传统视野下的真理符合论：“1.真理的‘处所’是命题（判断）。2.真理的本质在于判断同它的对象相‘符合’。3.亚里士多德这位逻辑之父既把判断认作真理的源始处所，又率先把真理定义为‘符合’。”^④但是，海德格尔并不赞同将亚里士多德视为真理符合论的鼻祖，在他看来，亚里士多德早已洞见到：源始的逻各斯不是陈述命题，而是此在的存在方式，其功能在于把某个东西展示出来让人看。鉴于此，“不仅为‘判断是真理的本来“处所”’这一论题而引证亚里士多德是错误的，而且这一论题就内容来说也误解了真理结构。”^⑤

综上所述，关于真理之本质问题的存在论考察，海德格尔一方面尝试在生存论-存在论层面上廓清流俗真理观的一般结构，另一方面试图通过解构形而上学传统来追溯真理符合论的哲学源头。^⑥归根结底，真理符合论者不得不面对如下疑难：由理智作出的命题陈述与物之实在根本就是完全异质的两个东西，二者之间如何符合一致呢？以“这枚硬币是圆的”这个陈述命题为例，按照海德格尔的说法，“硬币是由金属做成的，而陈述根本就不是质料性的。硬币是圆形的，而陈述根本就没有空间特性。人们可以用硬币购买东西，而一个关于硬币的陈述从来就不是货币。”^⑦

在海德格尔看来，一个命题陈述之所以能够与事物本身相符合，首先是通过把这个事物表象出来，然后去谓述那个被表象的东西，“表象（Vor-stellen）意味着让物对立而为对象。”^⑧这样一来，在表象性的陈述命题与被表象出来的对象之间就存在某种符合关系。进一步而言，这种表象关系根本上植根于对事物本身的揭蔽活动，换言之，通过表象活动，事物本身便被置入某种被揭蔽状态（Entdecktheit）之中。就此而言，如果某个陈述命题是真的，这就意味着：“它就存在者本身而揭蔽存在者。它在存在者的被揭蔽状态中说出存在者、展示存在者、‘让人看见’存在者。”^⑨在上述事例中，如果那个命题是真的，事物本身就作为“圆的硬币”而得到了揭蔽；即使那个命题为假，事物本身同样作为某个对象（比如说“方的硬币”）而得到了揭蔽。因此，真理的本质乃是一种被揭蔽状态，这是海德格尔关于真理问题的重新阐释，也是传统真理符合论的存在论根据。既然如此，那一揭蔽又是如何得以可能的呢？

海德格尔认为，前面提到的被揭蔽状态必须由一个向来运作着的开敞之域（Offenheit）来确保，这样的开敞之域不是一个自我封闭的、极点式的理智主体，而是绽出的此之在（Da-sein），也是可敞开的自由存在（Freisein）。就此而言，真理之本质乃是此之在的展开状态（Erschlossenheit），亦即源始的自由。海德格尔由此得出了那个著名的论断：作为命题正确性得到领会的“真理的本质乃是自由。”^⑩

通过追问传统的真理符合论的存在论根据，海德格尔阐明了源始的真理之本质乃是此之在的展开状态，也就是自由，这是他在《存在与时间》《论真理的本质（1930）》等文献中所达成的初步结论。然而，图根哈特（E. Tugendhat）对海德格尔的这一做法提出了质疑：“有一点显而易见，海德格尔将‘真理’与‘展开状态’（去蔽状态）等同起来，这一做法是站不住脚的，甚至会导致对真理疑难的遮蔽。”^⑪图根哈特指出，如果真理被还原为对事物本身的揭蔽，进而追溯到此之在的展开状态，并以此作为命题之真理的可能性条件，那将会彻底取消陈述命题的真假之别。这是因为，即使一个命题在符合论上是假的，它仍然是关于被表象的事物本身即某个对象的陈述，换言之，它仍然是对事物本身的某种揭蔽。就此而言，假命题在真理即被揭蔽状态这个层面上依然为“真”。海德格尔关于真理之本质的存在论解析缺少了一个必要的限制条件：“如其所是的那样”。因此，更严格的真理定义应该是：真理乃是如其所是的那样对事物本身的揭蔽。如果缺少这个限制条件，真命题与假命题之间的区分将会被彻底取消，这样一来，也就失去了追问或者探讨命题真理的必要性。鉴于此，在图根哈特看来，真理与展开状态应该分属于截然不同的两个事域，不可混为一谈。达尔斯特伦（D. Dahlstrom）也进一步指出，既然假命题同样是对事物本身的某种揭蔽，那么，关于命题之真假的判定就尚缺一个正确的尺度，正如图根哈特所强调的“如其所是的那样”。

不特如此，两位学者还进一步提出质疑：这一真理尺度的缺失不但彻底取消了命题之真理的存在论意义，还会让海德格尔的基础存在论面临决定论或者相对主义的危险。这是因为，在海德格尔的生存论视野下，鉴于展开状态让此之在处身于诸多生存可能性中，此之在将迫使自己听从良知的呼声，而在当下处境中做出决断，从而承担起整体能在，最终成为本真的此之在。然而，由于欠缺正确的真理尺度，这样的决断将会是没有方向的、软弱无力的。对此，图根哈特表示担忧，这一缺失将会让此之在实际上丧失了真正的决断能力，从而陷入一种宿命般的“决定论”之中。^⑫达尔斯特伦则认为，这一缺失反而会让此之在陷入决断空泛的“相对主义”的危险之中。^⑬

无论是面临决定论的困境，还是陷入相对主义的危险中，上述学者的质疑表明，海德格尔关于真理之本质的解析忽视了如下问题，即，作为被揭蔽状态或者展开状态的真理如何能够成为虚假陈述即假命题的存在论前提？让某个事物并非如其所是地得到揭蔽这类情形即假象如何得以可能？在阐释亚里士多德《形而上学》第九卷第十章的过程中，海德格尔曾对假象的存在论结构展开了颇为详尽的论述。针对上述质疑，我们能够据此做出说明。

二、假象与此之在的有限性

在《逻辑：对真理的追问》（GA21）中，海德格尔阐析了假象（Falschheit）发生的三个构成环节^⑭：第一，对某物进行揭蔽的趋向，即对“关于某物”（Worüber）这类结构的先行意谓和占有。第二，“关于某物”这类结构意指“让某物被看见”（Sehenlassen），也就是说，让某物作为某个东西显现出来。第三，“让某物被看见”建基于让某物与另一个存在者“聚合”（Beisammen）这个前提条件。

为了形象地廓清上述结构，海德格尔列举了一个常见事例。我正在一片昏暗的杉树林中走着，突然看见有一个东西向我袭来。“这是一头鹿”，我脱口而出。不过，待我走近，定睛一看，它原来是一个灌木丛。在这个事例中，“这是一头鹿”这个命题显然为假，其中发生了某种“误显”。从假象发生的三重结构来分析，首先，必须有某个事物先行地向我袭来，也就是说，某个事物已经事先与我照面，并且得到了模糊的领会（“在杉树林间看见有一个东西向我袭来”），海德格尔称之为“向来已经发生的、对世界的先行展开。”^⑮其次，我根据事先得到领会的日常经验，让这个东西“作为”某个存在者而被看见（在上述事例中，我根据既往的日常经验将它作为“鹿”而被看见），并由此说出那个陈述命题“这是一头鹿”。最后，要想发生“让某物被看见”这类显现活动，尤其是误显，还必须以诸多可能性的事先“聚合”为前提条件。这是因为，对此之在（“我”）而言，让某物作为某个东西而被看见，在这样的“作为”结构中，“作为某某”只是对向我袭来的那个东西展开揭蔽的某种可能，但绝非必然如此。换言之，在“让某物被看见”之前，诸多的揭蔽之可能已经作为背景“聚合”在一起。在具体情境中，此之在（“我”）会根据既往的日常经验，选取其中的某种可能性，从而让向我袭来的那个东西显现出来，海德格尔称之为“视角选取”（Hinblicknahme）^⑯。结合上述事例，那个东西并非孤零零地向我袭来，在此之前，我早已置身于“杉树林”这个周围世界之中。所以，无论是根据既往的日常经验而误认为“鹿”，还是其实际所是的“灌木丛”，都作为让那个东西得以显现的某种可能性，而事先就“聚合”在一起。

海德格尔关于假象之“先行趋向-让看见-事先聚合”的解析，就内在结构而言，亦可参照其随后在《存在与时间》中所阐明的“先行于自身-当前化-实际被抛”的时间性之绽出结构，而时间性之绽出正是此之在的存在机制（Seinsverfassung）。因此，比照随后出版的《存在与时间》，海德格尔关于假象之三重结构的阐析揭示了一个关键环节，即，只有时间性的此之在（“我”）才具有因误显而发生假象的可能。这是因为，此之在乃是一个有终结的“能在者”（Seinkönnen），对于此之在而言，“比现实性更高的是可能性。”^⑰与此相照，以《形而上学》第九卷第十章中提到的那个纯粹努斯（νοῦς）或者神为例，海德格尔阐明了，作为单一者（das Einfache），作为不被推动的第一推动者（τὸ πρῶτον κινοῦν ἀκινητόν），努斯或者神始终在纯然地实现，而没有尚未实现的潜能。借用海德格尔的表述，“这个单一者，这个终极的存在者，任何（其他的）存在者都由它而得到规定，它乃是完全现成的，不是也永不会是某个尚未现成化的东西，即永远不会是某个非现成者。”^⑱这个永远现成的存在者始终在揭蔽，始终在“让某物被看见”（νοεῖν），并且不会进行“视角选取”，所以，这类永恒的“让看见”在存在论上始终为“真”，不会发生误显，也不会出现假象。对此，希恩（T.Sheehan）亦曾指出，“作为完满并且毫无尚未实现的潜能（μὴ ὕλην ἔχει）的自身同一者，亚里士多德笔下的‘神’乃是无中介的顶点，它在纯粹显现自身这一神性的自我欣赏中构成一个完满的闭环。”^⑲

与纯粹努斯或者神的揭蔽活动相较，此之在（人）的揭蔽活动却是时间性的，也是有限的，蕴含了“先行趋向-让看见-事先聚合”这三重结构。它并非始终都在直接地“让某物被看见”，而是事先建基于“视角选取”，因而具有发生误显的可能性。鉴于此，这里必须严格区分两类“让某物被看见”：一类是纯粹努斯或者神的揭蔽活动，另一类则是此之在（人）的揭蔽活动。^⑳海德格尔关于真理是被揭蔽状态乃至展开状态的阐述实则植根于此之在（人）这样一个特殊存在者的揭蔽活动。此之在（人）的特殊性体现在：此之在（人）是一个时间性的绽出者，而且是一个有限的时间性之绽出者。如前述，海德格尔曾将此之在（人）的有限性（Endlichkeit）形象地描述为“无人能跃出自己的影子”。误显的可能性和假象的发生结构恰好揭示了，作为有限的存在者，此之在（人）的揭蔽活动不可能是一种永恒无误的“让看见”，如纯粹努斯或者神那样。与此相反，它是一种时间性的揭蔽活动，亦是一种同时蕴含着误显在内的诸多可能性的揭蔽活动。

基于此，再次回到图根哈特和达尔斯特伦对海德格尔真理学说的有关质疑，这里就必须区分出两个层面的真理。一方面，就假象发生的前两个环节“先行趋向”和“让某物被看见”而言，鉴于此之在向来蕴含了“关于某物”这类揭蔽结构，总是要对前来照面的某个东西进行揭蔽，在这个层面上，只有尚未揭蔽与正在揭蔽的分别，而不存在符合论上的真与假。换言之，只要此之在对正相照面的事物进行揭蔽，它就始终为“真”，海德格尔因此断言：“只要此在作为展开的此在开展着、揭示着，那么，它本质上就是‘真的’。此在‘在真理中’。”^㉑

另一方面，就假象发生的第三个环节“诸可能性的聚合”而言，由于此之在在当下处境中不断从事着有限的揭蔽活动，即让与之照面的事物本身作为诸可能性之一而被看见，此时便会出现是否让它“如其所是地”得到显现这一区分，因此才有可能发生误显，并且最终产生符合与否的问题。这类区分甚至也适用于此之在（人）自身，正如海德格尔关于“本真状态”（Eigentlichkeit）与“非本真状态”（Uneigentlichkeit）的区分。

综上所述，在第一个层面上，图根哈特和达尔斯特伦所提出的质疑切中肯綮，这里的被揭蔽状态或者展开状态与一般的真理概念相去甚远，如果勉强称之为“真理”，则恰恰取消了真理与谬误的分别，这确有误导之嫌。海德格尔后来也曾反思那一做法：“追问Άλήθεια，即追问去蔽状态本身，并不是追问真理。因此将澄明之域意义上的Άλήθεια命名为真理，这种做法是不恰当的，从而也让人误入歧途。”^㉒不过，如果基于假象发生的整体结构以及时间性之绽出的一般结构，来审视海德格尔的真理学说，从对前来照面的事物本身的揭蔽到如其所是或者非如其所是地让此物作为某个东西而被看见，这些环节都同时蕴含在此之在（人）的有限的揭蔽活动中。因此，海德格尔关于揭蔽活动和展开状态的那些阐释其实蕴含了这样一种可能性，即让某物如其所是地得到揭蔽，他也曾描述为“自由便自行揭示为让存在者存在（das Seinlassen von Seiendem）。”^㉓鉴于此，本文开篇所提到的第一个问题就获得了暂时的解答，即，在此之在（人）的展开状态中，一方面蕴含了让存在者如其所是地得到揭蔽这类情形；另一方面，由于此之在自身的有限性，因而同时保藏了误显以致做出虚假陈述的可能性。不过，“让存在者存在”这一原则是否可以成为判定真假的通用标准呢？如果将它运用到此之在自身，又是否能够作为此之在做出决断之际的正确尺度和方向呢？这两个问题仍悬而未决，它们也是海德格尔前期的基础存在论进路所遗留的疑难。不过，从海德格尔后期关于存有之真理的思考出发，特别是结合其关于真理作为原初争执和隐秘的阐释，我们可以据此获得若干思考线索。

三、此之在的有限性与隐秘

在《存在与时间》所筹划的基础存在论时期，海德格尔通过对真理符合论的存在论考察，揭示了更为源始的真理之本质是被揭蔽状态乃至开敞之域。随后，海德格尔在《论真理的本质（1930）》中进一步阐明了，真理之本质却植根于“非-真理”，即存在者整体的被遮蔽状态，这也标志着海德格尔颇有争议的“转向”（Kehre），他开始阐明源始的被遮蔽状态正是个别存在者得到揭蔽的存在论根据。在转向时期，海德格尔常将Άλήθεια称为“去-蔽状态”（Un-verborgenheit）。这里的否定前缀“非-”（Un-）既不是逻辑学意义上的“否定”，也不是意志决断层面的“拒绝”，而是影射了原初争执（Urstreit），存有之真理的发生便始于这一争执。上述思想在《艺术作品的本源》以及海德格尔关于柏拉图之真理学说的相关阐释中得到了具体展现。

在《艺术作品的本源》中，通过对梵高的油画《农鞋》、迈耶尔的诗作《罗马喷泉》等艺术作品的阐释，海德格尔进一步阐发了《存在与时间》时期的“真理的本质是揭蔽”这个观点。他首先阐明了艺术作品与真理的关系，“艺术作品以自己的方式开启存在者之存在。在作品中发生着这样一种开启，也即解蔽（Entbergen），也就是存在者之真理。”^㉔然后，他进一步揭示了艺术与真理的关系，即“艺术就是真理自行设置入作品中。”^㉕那么，这种“自行设置入作品中”（das Sich-ins-Werk-Setzen）又是如何发生的呢？通过关于希腊神庙的现象学阐析，海德格尔展现了艺术作品的两个基本特征：一个是建立世界，另一个是制造大地。 “世界”和“大地”也是海德格尔关于开敞之域与源始的被遮蔽状态的另一种隐喻：“世界是自行公开的开敞之域，即在一个历史性民族的命运中、单朴而本质性的决断的宽阔道路的自行公开的开敞之域（Offenheit）。大地是那永远自行锁闭者和如此这般的庇护者的无所促迫的涌现。”^㉖开敞之域与源始的被遮蔽状态之间便形成了一种争执，即世界与大地的对立。正是经由这一争执，真理得以自行设置入作品中。由于世界与大地的原初争执，因而产生了裂隙（Riss），由此便让“澄明之域”或者“此之在”^㉗从中绽出。

因此，存有之真理建基于开敞之域与被遮蔽状态的原初争执，这一争执也是此之在（人）的本真生存方式。除了真理自行设置入艺术作品，海德格尔还在《艺术作品的本源》中提到了其他四类存有之真理的发生方式，分别是建立国家的活动、对最存在者的邻近、本质性的牺牲和思想者的追问，相应地，上述五种方式也分别对应着五类人，即艺术家、政治家、接近最存在者的人、牺牲者和哲学家。^㉘

在这五类人中，通过对柏拉图“洞穴比喻”的存在论阐释，海德格尔具体展现了哲学家如何经由思想之追问与实践之抗争来实现自己的本真生存，并做出表率。在《论真理的本质：柏拉图的洞穴比喻和<泰阿泰德>》《存在与真理》等文本中，海德格尔不再仅将柏拉图的理念学说和洞穴比喻解释为“外观”和“在场状态”^㉙，而是基于哲学家的使命即去除遮蔽这个新视角来阐明真理之本质。由此出发，理念于是变成了一种指引性的光亮，哲学家将自身系于这样一个理念，引导着自己走出黑暗而奔向光明。^㉚然而，作为真理的持守者、保藏者，哲学家不可能由某个理念而一劳永逸地获得真理，对真理的持守与保藏同时要求哲学家不断地去除遮蔽，而去除遮蔽恰以源始的被遮蔽状态和迷误（Irre）为前提，因为“人的存在就意味着，立身于被遮蔽者中，被隐藏者包围。”^㉛这种源始的被遮蔽状态“比此一存在者或彼一存在者的任何一种可敞开状态更为古老。”^㉜鉴于此，对哲学家而言，去蔽活动不但意味着走出洞穴，更需要不断地重返洞穴，也就是说，回到源始的被遮蔽状态。就此而言，真理之本质乃是一种揭蔽与遮蔽、光明与黑暗同时交错发生的原初争执。

既然存有之真理发生于开敞之域与被遮蔽状态之间的原初争执，那么，我们就很难为此找到一个始终处于被揭蔽状态的、现成的真理标准。海德格尔认为，在一个历史性的此之在做出本真决断之际，其所参照的真理之尺度并非源自某个绝对标准，而是始于在动态的争执过程中所发生的世界之开启，“由于一个世界开启出来，世界就对一个历史性的人类提出胜利与失败、祝祷与亵渎、主宰与奴役的决断。涌现着的世界使得尚未决断的东西和无度的东西显露出来，从而开启出尺度和决断的隐蔽的必然性。”^㉝换言之，真理之尺度是从源始的存在之隐秘中经由争执而得以显露的，并由此公开出来。与此相应，历史性的此之在（人）必须在瞬间中做出决断，从非本真状态那里通过争执来赢得本真的存在方式，这里并不存在某种普遍和通用的真理标准。换言之，真理之尺度植根于世界历史的涌现、开启，同时让存有之真理自行发生，使得有待决断的东西显露出来。

按照海德格尔前期曾提出的、贯穿其思想始终的形式显示（Formale Anzeige）方法，关于此之在做出本真决断的瞬间（Kairos），这里需要特别区分内容意义（Gehaltssinn）与实行意义（Vollzugssinn）：内容意义只是在普遍层面上关注决断的内容“是什么”（Was-gehalt），它旨在规定出一种普遍而现成的客观标准；与此相左，实行意义则关涉到这一决断究竟是如何在此之在各自当下（jeweilig）的处境中得到实行的，这个过程必须是实际性的、历史性的，正如珀格勒（O. Pöggeler）在《海德格尔与诠释哲学》中提到：“Kairos通过以下方式来获得其原初意义，即经由它的实际性和历史性而得到实行，而不是通过特定突出的内容来实现，也无法作为整体历史关联的某个阶段而表现出来。”^㉞鉴于此，原初争执使得有待决断的东西显露出来并得到实行，这个过程乃是在具体处境下实际发生的、历史运行的，它植根于世界历史的涌现和开启，因此不可能存在某种普遍现成的真理标准。

通过上述阐析，海德格尔关于真理之本质乃至存有之真理的完整表述乃是：真理是经由此之在而让某个存在者从存在者之整体的被遮蔽状态中、通过争执而向前带入到（hervor-bringen）无蔽状态中的去蔽活动。这个定义包含了如下两层含义：第一，关于某个存在者的揭蔽活动必须经由此之在作为运作中介才可能发生，海德格尔也将这个运作中介称为“开敞之域”或者“澄明之域”。第二，存在者整体的被遮蔽状态乃是让某个存在者得以揭蔽的存在论基础，海德格尔亦将源始的被遮蔽状态形容为“隐秘”（Geheimnis）^㉟。简言之，此之在的揭蔽活动植根于更为源始的被遮蔽状态，海德格尔还把这个过程称为“去-蔽状态”（Un-verborgenheit），这也意指开敞之域与被遮蔽状态之间的原初争执，亦是哲学家的本真生存方式。源始的被遮蔽状态、隐秘和迷误等概念都在某种程度上揭示了此之在的有限性。

四、海德格尔对“原初争执”和“隐秘”思想的化用

海德格尔在《论真理的本质（1930）》《艺术作品的本源》等文本中提到的“隐秘”、“原初争执”等概念向来充满歧义、令人费解，很容易导向某种神秘主义，因此也为后学所质疑，仿佛这是他玩弄辞藻、故弄玄虚的又一佐证，比如，雅斯贝尔斯和洛维特就曾直言不讳地批评海德格尔：“事实上，任何人都无法断言，他已经在认知层面上理解了海德格尔所说的存在和隐秘究竟是什么……”^㊱

然而，另一方面，原初争执和隐秘既是海德格尔所揭示的真理之本质的存在论源头，也是理解其前后期所谓“转向”的标志性概念和关键环节。与此同时，海德格尔还曾进一步化用二者，来重新阐释前苏格拉底时期的哲学家、以荷尔德林为代表的德意志民族的伟大诗人乃至老子《道德经》的相关文本，尝试由此展现“开敞之域与被遮蔽状态的原初争执”、“存在与人的本质关联”这些洞见及基本经验（Grunderfahrung）^㊲。

首先，这一化用体现在海德格尔对巴门尼德和赫拉克利特的存在论阐释中。关于巴门尼德的箴言“完满的真理（ἀλήθεια εὔκυκλος），它不会颤抖的心”（《残篇》1.29），在海德格尔看来，这里的“真理”（ἀλήθεια）应作“揭蔽”解，它揭示了绽出的开敞之域。与此同时，关于赫拉克利特描述的“自然偏好隐藏自身（ϕύσις κρύπτεσϑαι ϕιλεῖ）”(《残篇》1.23)，海德格尔则将这句箴言译为“隐藏自身是显现之运动的最内在的本质（das Sichverbergen ist das innerste Wesen der Bewegung des Erscheinens）^㊳，这里的“自然”（ϕύσις）应作“涌现”解，即从隐藏状态中涌现出来，它指向了源始的被遮蔽状态或者隐秘。由此可见，巴门尼德与赫拉克利特共同洞见到了源始的“揭蔽/涌现”（ἀλήθεια/ ϕύσις）的同一关联，亦即开敞之域与被遮蔽状态的互属关联。就此而言，便不难理解，海德格尔后期为何将巴门尼德和赫拉克利特视为存在历史之思的“第一个开端”。

其次，原初争执和隐秘思想还蕴藏在海德格尔对荷尔德林相关诗篇的存在论阐释中。荷尔德林曾在《怀念》中这样道说：“然而，它递给我/一只散发着芬芳的酒杯/里边盛满了黑暗的光明。”关于“黑暗的光明”，海德格尔作出如下阐释：“或许在任何时代，这种黑暗都得以运作在所有的运思中。人无法消除它。与此相反，人必须认识到这种黑暗的不可回避性，并且远离这样一种偏见，即摧毁这种黑暗的主宰。这种黑暗也不同于昏暗（Finsternis）。昏暗是纯粹而彻底地缺失了光明，此黑暗却是光明之隐秘，它保存了光明。光明就属于这黑暗。因此，此黑暗有它本身的清澈。”^㊴不难发现，在海德格尔看来，“光明”用来比喻运思之揭蔽活动，“黑暗”则指向了人所无法消除的、源始的被遮蔽状态或者隐秘。在这里，开敞之域与被遮蔽状态的原初争执和隐秘思想得到了诗意的化用，被转化为了光明与黑暗之间的运作和保藏。

不特如此，海德格尔还曾对老子《道德经》第二十八章中的“知其白，守其黑”展开了别具一格的阐释，再次借光明与黑暗的譬喻来阐明那一争执和隐秘。据比梅尔介绍，海德格尔曾在《论真理的本质》第六节“作为遮蔽的非真理”的初稿中写道：“自由是（出自存在者本身的）去蔽着的让存在；它将自身揭示为真理之本质。现在，它将自身显示为：此作为真理之本质的自由在其本身中就是向隐秘的补充性的开启。那知光亮者，将自身隐藏于黑暗之中（老子）（Der seine Helle kennt, sich in sein Dunkel hüllt——Lao-tse）。”^㊵后来不知何故，海德格尔在 1930年的演讲稿中删掉了那段话。

不过，1957年，海德格尔在弗莱堡的系列讲座中再次引用并阐释了《道德经》中提及的“知其白，守其黑”：“当此光明发散于一片赤裸裸的光亮中并且‘比一千个太阳还亮’时，它便不再是澄明之域。困难的倒是去保持此黑暗的清澈；也就是说，去防止那不合宜的光亮的混入，并且去找到那只与此黑暗相匹配的光明。《老子》（28章,V.v.斯特劳斯译）讲：‘那理解光明者将自己藏在他的黑暗之中[知其白,守其黑]。’这句话向我们揭示了这样一个众人皆知、但鲜能真正理解的真理：有死之人的运思必须让自身没入深井般的黑暗中，以便能在白天看见星星。”^㊶在这里，海德格尔借用了“比一千个太阳还亮”来隐喻现代科技一味追求“集-置”（Ge-stell）之揭蔽所导致的后果，亦即，制造出了比一千个太阳还亮的原子弹，却遗忘了存在与人的本质关联恰是植根于源始的被遮蔽状态。鉴于此，海德格尔借用了另一个比喻“如何能在白天看见星星”来描述那一隐秘，而且这是针对“有死之人的运思”而言的，不难发现，有死之人正是在存在论上意指此之在（人）的有限性（“有死性”）。

结语

综上所述，在海德格尔探讨真理问题的过程中，开敞之域、被遮蔽状态、原初争执以及隐秘概念绝非无足轻重，在前苏格拉底时期的思想家、德意志民族历史上的伟大诗人以及老子《道德经》那里，作为运思或者作诗的基本经验，它们不断得到回响、重演。通过转向时期对真理之本质的考察，再到后期对存有之真理的追问，海德格尔借由这一争执和隐秘揭示了存在与人的本质关联：一方面，对于有限的此之在而言，存在本身始终具有向来隐藏或者被遮蔽的本质属性；另一方面，对于存在本身来说，它又必须经由有限的此之在方能公开地显现出来，换言之，有限的此之在乃是存有之真理不可或缺的发生处所和运作中介。鉴于此，此之在（人）不只是海德格尔前期所阐明的一般存在之意义的发问者，更是后期所意指的存有之真理的场地持守者（Platzhalter）。相应地，作为人之本质，此之在不只是一味地追求对存在者整体的超逾（Übersteigen），还必须同时持守最本己的有限性，也就是说，时间性之绽出与有限性之持守正是此之在（人）的双重面向。

【注释】

①Cf.Martin Heidegger,Die Frage nach dem Ding.Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann GmbH,1984,S.153.

②[德]海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆2000年版，第208页。

③[德]海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆2000年版，第211页。

④[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，商务印书馆2016年版，第298页。

⑤[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，商务印书馆2016年版，第313页。

⑥在《存在与时间》中，海德格尔就曾阐述这一方法，称之为“厘清存在问题的双重任务”，这也是基础存在论的基本任务，参见《存在与时间》“导论”第五节、第六节。由此可见，他同样沿用了这一双重视野来廓清真理之本质问题。

⑦[德]海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆2000年版，第214页。

⑧[德]海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆2000年版，第215页。

⑨[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，商务印书馆2016年版，第304页。

⑩[德]海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆2000年版，第217页。

⑪Ernst Tugendhat,Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger,Berlin:Walter de Gruyter&Co.,1970,S.260.

⑫Cf.Ernst Tugendhat,Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger,Berlin:Walter de Gruyter&Co.,1970,SS.360-361.

⑬关于这一争论，Cf.Daniel O.Dahlstrom,Heidegger’s Concept of Truth,New York:Cambridge University Press,2001,p.397.

⑭Cf.Martin Heidegger,Logik:Die Frage nach der Wahrheit,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann GmbH,1976,S.187.

⑮Martin Heidegger,Logik:Die Frage nach der Wahrheit,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann GmbH,1976,S.187.

⑯Cf.Martin Heidegger,Logik:Die Frage nach der Wahrheit,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann GmbH,1976,S.188.

⑰[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，商务印书馆2016年版，第55页。

⑱Martin Heidegger,Logik:Die Frage nach der Wahrheit,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann GmbH,1976,S.183.

⑲[美]托马斯·希恩：《理解海德格尔：范式的转变》，邓定译，译林出版社2022年版，第136页。

⑳关于这两类揭蔽活动，希恩（T.Sheehan）曾做出颇为细致的区分。在他看来，此之在（人）是一个复合者。作为复合者，此之在不得不经由逻各斯（λόγος）来理解事物，换言之，事物必须借由所赋予的意义而间接地通达于此之在。换言之，此之在只能借助如下方式来认识事物：既让事物同一个或多个可能的意义相互综合，同时也让那些意义与有待认识的事物相互分离。例如，“苏格拉底是一个哲学家”，在这个判断中，我们首先让苏格拉底与谓词“哲学家”相互综合（σύν-θεσις）。但是，无论苏格拉底多么伟大，他都无法穷尽“哲学家”这个类。与此同时，我们还展开了区分活动（διαίρεσις），让苏格拉底与“哲学家”这个类相互分离，从而让苏格拉底只是“哲学家”这个类中的一员。借由这种“综合-分离”活动，苏格拉底就被视为“一个哲学家”。与此相照，鉴于纯粹的努斯或者神并不具有质料（μὴὕλην ἔχει），而是纯粹的精神直观活动，这样一来，作为单一者，它便不会展开“综合-分离”活动，不必通过事物的意义，而是让任何事物直接显现出来。（参见[美]托马斯·希恩：《理解海德格尔：范式的转变》，邓定译，译林出版社2022年版，第135～136页）

㉑[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，商务印书馆2016年版，第307页。

㉒Martin Heidegger,Zur Sache des Denkens,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann GmbH,2007,S.86.

㉓[德]海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆2000年版，第219页。

㉔[德]海德格尔：《艺术作品的本源》，孙周兴译，商务印书馆2022年版，第32页。

㉕ [德]海德格尔：《艺术作品的本源》，孙周兴译，商务印书馆2022年版，第32页。

㉖[德]海德格尔：《艺术作品的本源》，孙周兴译，商务印书馆2022年版，第44页。

㉗尽管在《存在与时间》之后，海德格尔几乎不再在生存论-存在论层面使用“此之在”或者“澄明之域”，不再依赖罪责、良知的呼声等环节来阐析真理的发生问题，但是，在海德格尔的后期思想中，“此之在”或者“澄明之域”仍是存有之真理发生的源始场所，仍建基于存在与人的本质关联，这也是海德格尔终其一生都在探索的“基础问题”（Grundfrage）。（参见张柯：《论海德格尔思想“基础问题”的实质含义》，《社会科学》2019年第10期，第117页）如果说海德格尔前期关于此之在、澄明之域或者人的生存论解析仍旧未能彻底摆脱主体性哲学和先验哲学的窠臼，但是，在转向之后，正如朱清华所指出的，海德格尔尝试基于存在之本有（Ereignis）的视野来揭示存有之真理与人的互属关联，亦即，人如何为存在所居有，并对此一居有产生回应，从而为之负责，这一点尤其体现在他关于人之生存的“本真状态”（Eigentlichkeit）的阐释里。（参见朱清华：《<艺术作品的本源>中真理发生的五种方式与本真状态》，《哲学研究》2021年第3期，第88页）希恩也秉持类似的立场，甚至认为海德格尔究其一生所追问的哲学主题并不是“存在”或者“存在之意义”，而是作为人之本质的“此之在”（Da-sein）。（参见[美]托马斯·希恩：《理解海德格尔：范式的转变》，邓定译，译林出版社2022年版，第3页）

㉘参见[德]海德格尔：《艺术作品的本源》，孙周兴译，商务印书馆2022年版，第62～63页。

㉙在基础存在论时期，海德格尔曾将理念（εἶδος）或者相（ἰδέα）视为事物的“外观”（Aussehen），它是存在者的某种自行显现，植根于无蔽状态即“自由域”（Freie）之中。，正是处于这些外观中，存在者才得以在场，就此而言，存在者的存在就是存在者的在场状态，“理念之本质在于可闪现状态与可见状态（die Schein-und Sichtsamkeit）。后者是对在场化（Anwesung）的完成，亦即是对当下存在着的存在者之在场化的完成。存在者总是在其什么存在（Was-sein）中在场。而在场化根本上就是存在之本质。”（[德]海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆2000年版，第261页）

㉚参见邓定：《瞬间与无性——海德格尔关于<巴门尼德篇>第三条进路的存在论阐释》，《哲学研究》2022年第2期，第111页。

㉛Martin Heidegger,Vom Wesen der Wahrheit:Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann GmbH,1988,SS.26-27.

㉜[德]海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆2000年版，第226页。

㉝[德]海德格尔：《艺术作品的本源》，孙周兴译，商务印书馆2022年版，第64页。

㉞Cf. Katharia von Falkenhayn,Augenblick und Kairos：Zeitlichkeit im Frühwerk Martin Heideggers,Berlin:Duncker&Humblot,2003,S.47.

㉟参见[德]海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆2000年版，第226页。

㊱Karl Jaspers,Notizen zu Martin Heidegger,Hans Saner,eds.,München:Piper Verlag GmbH,2013,S.107.

㊲在海德格尔重提存在问题的过程中，“经验”（Erfahrung）具有不可或缺的基础作用。早在20世纪20年代初，海德格尔就非常重视“实际生活经验”（die faktische Lebenserfahrung），并将之视为一切哲学活动的出发点，“哲学的出发点以及目标就是实际生活经验。”（[德]海德格尔：《宗教生活现象学》，欧东明、张振华译，商务印书馆2018年版，第15～16页）在随后出版的《存在与时间》中，海德格尔又提到了“源始经验”（die ursprünglichen Erfahrungen），在传统形而上学中，“那些最初的、以后一直起着主导作用的存在规定就是从这些源始经验获得的。”（[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，商务印书馆2016年版，第33页）海德格尔后期亦曾经常使用与基本经验（Grunderfahrung）相关的术语，比如“运思的基本经验”（Grunderfahrung im Denken）、“存有历史之思的基本经验”（Grunderfahrung des seynsgeschichtlichen Denkens）、“存在之遗忘的基本经验”（Grunderfahrung der Seinsvergessenheit），等等。他曾这样解释经验的德语动词形式“Er-fahren”：“被唤入追思之中，在本有中本有起来。”（Martin Heidegger,Zu eignen Veröffentlichungen ,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann GmbH,2018,S.550）在海德格尔看来，基本经验正是存有历史之思的发端处，并且能够一再被不同时代和地域的、领会了存在之天命（Geschick）的思想家和诗人本己地居有。因此，海德格尔对历史上那些伟大的思想家或者诗人的阐释并非旨在进行缜密的文本注疏，而是为了展露在其运思或者作诗中所本己居有的基本经验。就此而言，原初争执和隐秘亦植根于海德格尔本人的运思之基本经验，并且能够在前苏格拉底时期的哲学家、德意志民族历史上的伟大诗人乃至老子《道德经》中得到回响、对峙。

㊳Cf.Martin Heidegger,Seminare,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann GmbH,1986,S.343.

㊴Martin Heidegger,Bremer und Freiburger Vorträge,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann GmbH,1994,S.93.

㊵参见张志伟：《“白天看星星”——海德格尔对老庄的读解》，《中国人民大学学报》2002年第4期，第44页。

㊶Martin Heidegger,Bremer und Freiburger Vorträge,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann GmbH,1994,S.93.

（原文发表在《浙江社会科学》2023年第5期）

来源：“外国哲学研究”微信公众号2023.6.5