提要：《善的研究》是西田几多郎发表于1911年的作品。在这部作品中，西田以“纯粹经验”概念为出发点，构建了一个从认识论到存在论、再到道德和宗教的形而上学体系。这个体系在框架结构方面与西方哲学体系高度相似，但在内容上却保持着东方思想的底色，尤其体现在西田对其同时代西方哲学传统内部对主客二元分立思维方式的批判的共鸣，以及对现代性批判的认同之上，显现出了很强的本位文化意识。作为110余年前“西学东渐”进程中东西哲学碰撞和对话的产物，《善的研究》无论在过去还是今天都是一本值得称道的哲学著作。不过在今天东西方共同建设跨文化的世界哲学的目标之下，这本著作也暴露出了在不同哲学文化之间相互学习、相互补充环节上的不足。在西田“世界主义”观的启发之下，真正有意义的世界哲学当是在消除东西方哲学的对立并互相学习的前提下，在每一种哲学充分展现自身特征的基础上共同创造出的面向未来的新哲学。

1911年，西田几多郎《善的研究》首次出版，标志着“西田哲学”（Nishidatetsugaku）的诞生，同时标志着享誉世界的京都学派的诞生。1951年，京都学派第二代哲人西谷启治在题为《我的老师西田》一文中明确指出，正是从《善的研究》开始，西田的思想开始表达“自身之内对自发的自我展开进程的意识”。①如果说，上述两个标志的意义更多是针对西田哲学和日本哲学而发；那么，今天对这本著作的重审将在历史的和当下的世界哲学图景之下进行，并将聚焦于西田哲学在构建新型的跨文化的世界哲学进程中带给我们的启示。

一、《善的研究》成书期间的世界哲学图景

根据首版序，《善的研究》是西田在金泽第四高等学校任教期间所写，大约在1899年至1909年之间，历时11年。②在这世纪之交之际，世界哲学呈现出的是一幅怎样的图景呢？这里，我将围绕《善的研究》的思想主旨，以1900年前后为分界线，勾勒出一幅标志性的简约世界哲学图景，不是为了展开影响研究，而是以之作为理解《善的研究》的思想背景。

1900年，尼采逝世，欧洲哲学彻底告别了修正和批判思辨哲学体系的“黑格尔之后”时期，开始以革命的姿态从内部对思辨哲学传统进行反思和批判，包括在哲学体系中重新接纳和安置“经验”，动摇犹太-基督教传统价值的地位，呼吁以“狮子的精神”打碎“旧牌”，创立“新牌”。在尼采鼓舞人心地令人作为价值的创造者把意义写在“大地”上的同时，他也把欧洲人置于因“最高价值的贬黜”而造成的虚无主义困境之中。

1900年，胡塞尔发表《逻辑研究》第1卷《纯粹逻辑学导论》，直面逻辑学来自经验主义和心理主义的挑战；次年出版第2卷《现象学与认识论研究》，详细阐述了本质直观的方法，开启了在20世纪影响甚大的现代现象学运动。

1889年，柏格森出版《论意识的直接材料》一书，提出“绵延”概念，从时间的绵延不绝性出发，揭示出时间具有“绝对内在性”且以“意识”为存在方式的特点，主张返回到在意识当中直接被给予、被经验、被直观的事物之上。在1896年出版的《物质与记忆》一书当中（该书英译本与《善的研究》同年出版），柏格森提出“纯粹知觉”、“纯粹记忆”概念，以之应对欧洲哲学传统中主客二分和身心关系的问题。

1897年，美国心理学家、实用主义哲学家威廉•詹姆士在冬季学期开设的“心理学中的哲学问题”研讨班上提出“纯粹经验”（pureexperience）概念。随后在为巴尔德温（Baldwin）主编《哲学和心理学词典》所撰文章当中，以及《“意识”存在吗？》（Does‘Consciousness’ Exist?）和《一个纯粹经验的世界》（AWorld of PureExperience）等论文中，不断发展完善这一概念，最终“纯粹经验”被用来表示一种既非“主观”、亦非“客观”的“当下状态”，一种完整的“实在”（actuality）或“实存”（existence）。③

世纪之交欧美哲学看似不同的努力背后有着共同的取向。德国观念论达到顶点之后，欧美哲学经内部反思意识到重新思考和整合经验的必要性。但对经验的接纳不是简单地从理性立场返诸感性立场，不是重走经验主义的老路，而是需要处理如何使经验“纯粹化”的问题。关于何谓经验的纯粹化，下文将详论。

不仅如此，世纪之交的欧美哲学还需积极回应从19世纪上半叶开始迅速发展的生理学、心理学等实验性的经验科学对哲学的挑战。在德国思辨哲学传统之下，哲学的目的之一是为全部科学提供可靠基础，一方面抵御怀疑主义的侵袭，另一方面为各个科学门类在知识体系大厦中安放恰当的位置。随着实验方法的广泛运用，科学发展呈现出了越来越强的自足性，哲学之于科学的“奠基”作用遭到质疑和动摇，即便哲学的认同危机只是虚妄说辞，哲学也必须转场，开启新的思考空间。在这个进程中，尼采通过对割裂现象与本质的“背后世界”的批判，通过引入“或然”和“偶然性”概念把万物从目的的奴役中解放出来，为开启新的哲学思考空间扫清了障碍，其未来哲学既带有先知预言色彩，同时也清楚地反映了进化论影响的痕迹。相比之下，胡塞尔在欧洲哲学传统框架内提出“回到事物自身”的主张，希望以之弥合现象与本质之间的鸿沟，弥合知性与理性之间的差异，坚持走西方哲学寻求确定、必然和绝对知识的道路，坚持17世纪以来欧洲哲学的科学理想，从纯粹思想的逻辑意义出发，建立起了一个具有“意义的独立性”的“纯思想性的精神世界”，并逐渐建构起一个关于思想、意识和精神的“人文科学”的体系。④可以说，胡塞尔将亚里士多德以来对“物理世界”的研究转向了对“心理世界”的建设，转向先验意识的研究。如果说，尼采和胡塞尔的哲学进路是对经验科学发展的迂回回应，那么柏格森和詹姆士的哲学就是一种直面迎击。詹姆士本人就是心理学家兼哲学家，柏格森亦主张“不必剥夺形而上学和心理学使其自身成为独立科学的权利”⑤，而且他还在实践中尝试以“创造进化论”来完成对机械进化论的批判和改造。

再来看日本哲学界。自1862年西周和津田真道留学荷兰引进孔德实证主义和弥尔的功利主义哲学以来，日本在明治时期（1868-1912）的现代化进程中大量引进西方哲学和思想：先是英法系的社会契约论、民权思想、社会进化论等革命思想；1889年《帝国宪法》颁布后，政府打压英法系革命思想，推出大规模留德项目，系统引进德国观念论，使其在20世纪30年代开始成为日本哲学界的主要势力。⑥

明治时期正是西田接受教育并开始哲学生涯的时期。一方面，像所有生于明治初年并在明治后期大显身手的思想家一样，西田从小研习汉文经典，对禅宗和汉文经典一直情有独钟，⑦这种熏习使得东方思想一直作为西田哲学的底色而在。另一方面，得益于日本的“西学东渐”运动，西田对德国哲学非常了解，尤其是德国观念论和神秘主义传统。仅就《善的研究》而言，西田在书中直接提到过费希特、黑格尔以及神秘主义者艾克哈特（MeisterEckhart）和波默（J.Böhme）。与此同时，西田不仅不排斥经验主义哲学，相反他还持有一种同情式的肯定。根据井上克人，当詹姆士的实用主义在日俄战争后传入日本的时候，著名的新康德主义哲学家桑木严翼撰文指出，只有德国观念论才是“哲学的典型”，实用主义是“伪科学”。但西田在1906年即表示出对詹姆士“纯粹经验”学说的浓厚兴趣，他于1908年发表的研究论文《纯粹经验与思维、意志的直观》后来成为《善的研究》的第一编。⑧在《善的研究》首版序中西田坦陈，他曾经阅读过马赫（ErnstMach），但感觉不甚满意，由此才引发了他对个人与经验关系的重新思考。⑨1910年西田转任京都大学后，他有机会更方便地了解欧洲哲学的前沿动向，在一定意义上与同时代的欧美哲学同步发展。这段时间他开始受柏格森和新康德主义西南学派H.里克特（H.Rickert）的影响。西田对柏格森的“直观”和“绵延”概念颇有“同感”，虽然两篇专门讨论柏格森哲学的论文《柏格森的哲学的方法论》和《柏格森的纯粹持续》发表于《善的研究》诸论文发表之后的1910-1911年之间，⑩但《善的研究》当中与柏格森哲学之间的呼应是明显的。在反省和批判心理主义方面西田跟胡塞尔又是一致的。根据京都学派第二代哲人田边元的同事相原信作的记录，胡塞尔曾通过田边元对西田哲学有所了解。这位同事记录到：“当田边教授谈到西田哲学时，胡塞尔请他就这一主题做一些详细的演讲。田边在胡塞尔家中连续就西田哲学发表了一系列演讲……在演讲过程中胡塞尔不断提问。”⑪虽然细节不详，但那个年代东西哲学的直接交流给我们留下了想象空间。

可以说，在《善的研究》的成书期间，世界范围内的哲学正经历着变革，而《善的研究》既体现出了与同时代西方哲学的同步发展，还表现出了因东西方发展步调的差异而将历时性的西方哲学当代化的情况，更有作为西田哲学底色的东方思想，可谓是多重因素交织和对话的作品。因此，对《善的研究》的解读不仅有助于理解西田哲学的起点，而且对当今建设跨文化的世界哲学具有启示意义。

二、“纯粹经验”的形而上学体系

在《善的研究》首版序言中，西田追溯了这本论文书的完成经过：首先完成的是作为西田自己的哲学思想和本书“骨干”的第二篇“实在”，和可视为是独立伦理学的第三篇“善”；其次才是作为西田“思想的根底”的第一篇“纯粹经验”，和作为“哲学的最后总结”的第四篇“宗教”。^⑫而现有的编排顺序——从“纯粹经验”开始，经“实在”到“善”，最后升华为“宗教”，恰好构成了一个从知识论到存在论、再到道德和宗教的形而上学体系，与传统西方哲学在结构上高度契合，因而在某种程度上可以说，《善的研究》是西田向西方哲学学习的结果。根据藤田正胜，《善的研究》出版合约上原定标题为《纯粹经验与实在》，^⑬这个改动无疑是使《善的研究》拥有众多读者的原因之一。原标题带有很强的西方学院派哲学的色彩，而现有标题则突出了伦理道德的面向，既与日本哲学的一贯追求相吻合，更直面明治时期日本人的精神苦闷，因而容易引起更广泛的读者群体的共鸣。在一本篇幅并不很大的书中对西方哲学体系中的基本问题进行思考绝非易事，而要在一篇论文中追溯西田哲学的理路同样困难，故本节将紧密围绕《善的研究》的核心概念“纯粹经验”展开分析，以期揭示西田在东西哲学交汇处的独特思考。

1. 詹姆士的“纯粹经验”概念

西田说，初次接触他的思想的读者可以略过“纯粹经验”一章。^⑭考虑到“纯粹经验”是《善的研究》所构建的形而上学体系的出发点，书中对“实在”、“意识”、“统一力”、“真理”等概念的讨论，对理性的限制和对直觉的张扬，均紧密围绕“纯粹经验”而展开，西田的这个建议是令人困惑的。一个可能的原因是，不仅对于普通读者而言，即便是对于德国观念论逐渐占主导地位的日本哲学界，“纯粹经验”的概念多少也有些隔膜。

在欧陆理性主义哲学传统中，经验被视为是杂多、变动的，因而不能成为可靠知识的基础；只有理念因其永恒不变性才有可能承担知识建构的任务。康德在“经验知识-后天知识”与“纯粹知识-先天知识”之间所做区分是对这个问题的经典处理，其中，前者表示有经验来源的知识，后者指不依存于任何感官印象的知识。对于康德来说，“纯粹”指的恰恰是“没有混杂任何一点经验成分”的状态^⑮，因而“纯粹经验”在康德哲学当中是不可想象的。康德对“经验知识”和“纯粹知识”的区分是为了审查纯粹理性有无能力解答上帝存在、意志自由和灵魂不死这三大形而上学问题，从而为以“实践理性”之名提供的解题方案做理论铺垫。仅就这一面而言，康德哲学是在贯彻启蒙理想，为宗教寻找理性的基础，以使宗教信仰合理化。相比之下，詹姆士作为“后启蒙时代”的哲学家，他不担心“宗教信仰是否拥有理性基础”这样的问题，他要面对的是哲学领域出现的“出奇的动荡不定的局面”，具体言之就是“不切实际”的学院派哲学无法满足年轻一代在面对纷繁复杂、丰富多彩的生活时所滋生的要求，无论是超验的唯心主义，贝克莱式唯心主义还是普通的经验主义。^⑯詹姆士将学院派哲学的软弱无力归咎于欧洲哲学由来已久的“事物-物质”与“思想-精神”之间、乃至“肉体”与“灵魂”之间的二元对立的思维定势。一旦面对纷繁复杂的生活现象，这种二元对立的思维方式就会暴露出问题。正是在这种形势下，詹姆士提出了“纯粹经验”概念，希望以之彻底破除主客二元对立的僵局。

在《“意识”存在吗？》一文当中詹姆士指出，作为主观“表现”的经验和客观地“被表现”的经验在数目上是同一个，并无“表现”与“被表现”的二元性，经验的主观性和客观性只是职能上的两种属性。在詹姆士看来，“当前的瞬间场（instantfield）在任何时候都就是我叫做‘纯粹’经验的东西。它还仅仅潜在地或在可能性上或者是客体，或者是主体。在当时它是平实无华的未经限定的现实性或存在，是一个简简单单的这。”^⑰

在《事物与它的关系》中，詹姆士对“纯粹经验”下了一个直接的定义。他说：“我把直接的生活之流叫做‘纯粹经验’，这种直接的生活之流供给我们后来的反思与其概念性的范畴以物质材料。”^⑱可以说，“纯粹经验”指的就是事物的“直接性”，它是物我二分之前的“混沌”状态，当然也是前反思的状态。詹姆士把建立在“纯粹经验”基础之上的哲学立场称为“彻底经验主义”，“这样的一种哲学最符合一种彻底的多元论，最符合新鲜事物和非决定论，道德论和有神论”。^⑲与历史上的经验主义立场一致，詹姆士强调从“部分”开始描述事物，认为“部分”是第一位的，“整体”是第二位的。所不同之处在于“彻底”，这个意思用詹姆士的话来说就是“对每个事物都是按照它的票面价值来对待”。^⑳事物是什么样，就按照这个样子来认识它们；事物怎样出现，就怎样对待它们。

詹姆士“彻底经验主义”的立场与胡塞尔“回到事物自身”的立场是一致的。这个哲学立场以对事物自身的统一性的强调来克服经验主义使事物陷入孤立化的偏颇，以对事物多样性的强调来克服理性主义对事物个体性的抹杀。但是，在推进“彻底经验主义”的时候，詹姆士走得有点远了。为克服传统二元论，詹姆士先是返回到没有任何限定的、物我不分、浑然一体的前反思、前科学的“纯粹经验”状态；后来在回应许夫定（Høffding）对“彻底经验主义”的批判文章中所引克尔凯郭尔名言“我们向前生活，但是我们向后理解”的时候，进一步把“向后理解”，即反思，视为是包括理性主义和经验主义在内的以往哲学的弱点，提出“只有彻底经验主义才强调即使是理解也要向前，并且拒绝用静止的理解概念来代替我们运动着的生活中的过渡。”²¹问题是，这种抛开反思、以流动的方式对“生活之流”的理解将如何与生活中的个体体验——无论是艺术的还是宗教的体验——相区分呢？再者，“神”当然是有能力按照事物本来的样子来把握事物的，但并非全知全能的凡人能否做到这一点？“彻底经验主义”的立场在西方哲学史上确实称得上是“彻底的-激进的”（radical），它所付出的代价是消解了作为思想反思的哲学的基础。

2. 西田的“纯粹经验”概念

如果说，詹姆士提出“纯粹经验”概念是为了走出欧洲哲学传统中主客二元对立的僵局；那么，西田对这个概念的发展则是东方思想的内容与西方哲学的表达方式相结合的自然结果。

西谷启治曾经讲述西田获得“纯粹经验”立场的故事。西田在金泽时，在一次散步途中，“一只蜜蜂或牛虻在他耳畔翁鸣，这声音突然唤醒了他对纯粹经验立场的知觉。这是一个直接听的瞬间，人还没有时间在自己和事物之间进行分辨。”²²这个故事与《善的研究》中对“纯粹经验”的定义一致，故而是可信的。西田这样写到：

“经验是在事实原样中来认知的意思。完全抛弃自己的加工，跟随著事实来认知。由于我们通常所说的经验，其实都掺杂了某些思想的缘故，所以所谓的纯粹意味著丝毫没有添加任何的思虑分别，是真正的经验的原样的状态。例如，在观看颜色、听闻声音的刹那，不仅还没有它是外物的作用，没有我感觉到它的这样的想法，甚至还没有添加这个颜色、这个声音是什么的判断之前。因而纯粹经验与直接经验是同一的。直接当下地经验自己的意识状态的时候，还不是主、也不是客，知识与其对象完全地合一。这是经验最醇的状态。”²³

从这个定义中可以看出，西田没有像康德那样讨论“纯粹先天知识”的问题，而是主张把感觉、知觉和“经验的事实间的种种关系的意识”，统统放入“纯粹经验”里，²⁴以达到按照事物当下的、本来的、直接的样态认识事物的目的，这个立场与詹姆士不谋而合。所不同在于，西田哲学并无詹姆士走出西方哲学主客对立僵局的目的。主客对立本非东方思维方式，对这种思维方式的描述是西田向西方哲学学习的一种“客观知识”，而非真正吸收进其精神之内的东西，更非人生指南。不仅如此，西田以其“东方之眼”当能看出主客二元思维的弊端，因而也很自然地对世纪之交西方哲学内部发出的“回到事物自身”的哲学努力产生共鸣。

物我分离、主客对立是西方哲学的传统，对“物的世界”的好奇和异己感由来已久。从亚里士多德对“存在之存在”的扣问，到贝克莱“存在就是被感知”，再到萨特对异己之物的恶心感，“物的世界”与“人的世界”往往呈现出分立、分离的现象，这一点与中国古代思想传统不同。在中国思想传统中，对“天”和“天道”的敬畏使人不大容易想着去探问自然的奥秘，日本传统思想亦不例外。井上克人把日本传统思想中对“天”和“天道”，以及“超越性”、“终极性”、“永恒性”事物的敬畏统称为“明治的严肃主义”，一种“凛然之精神”，²⁵指出这是明治时期日本知识分子的内在精神特点。随着西方思想的大量涌入，西方主客分立的认识论思想与“明治的严肃主义”形成对峙，造成了近代日本人的精神苦闷。井上克人对此做了精辟的分析，他说：“对于此前只懂得将生命托付给大自然，只知道在人与人关系中寻找生活伦理的日本人来说，近代精神与个人自我意识确实是一种负担。”²⁶这个分析亦解释了为什么西谷启治在谈及《善的研究》和西田哲学对自身影响的时候，重点强调的是对生存意义的探寻。²⁷从这个角度出发来看“纯粹经验”概念，不难发现西方主客二元分立的思维方式与日本传统思想中人与自然的关系是相冲突的。而西田这样的明治知识分子更关注人在宇宙当中安身立命的问题，因此，“纯粹经验”的立场不仅仅意味着一种思维方式，它还具有存在论的意涵，这一点证成了西田从“纯粹经验”概念出发构建形而上学体系的合理性。

3. 以“纯粹经验”为出发点的形而上学体系

在详细阐述了“纯粹经验”的内涵之后，西田接下来讨论“实在”问题。在承认真正的、直接的、独立的实在之存在的前提下，西田把对自然和世界的认识归诸“意识现象”，并且用“意识现象是唯一的实在”作为《善的研究》第二篇、第二章的标题。西田指出：“我们的世界是由意识现象的事实所组织而成的。种种不同的哲学与科学都不过只是对这个事实的说明而已。”²⁸没有人会否认世界的真实存在，当西田强调“世界由意识现象所组成”的时候，他只是反对把物的存在视为自明事实并由此出发去解释精神现象的机械唯物论的观点。在西田的心目中是有一个“真正的实在”或“直接的实在”的——二者是可替换的概念，它指的是“尚未添加思维的加工”的状态，“在这个时候还没有主客的对立，也没有知情意的分离，唯有独立自全的纯粹活动而已。”²⁹

在解释“真正的实在”的过程中，西田进一步提出了“纯粹活动”的概念和“存在即活动”的命题，这种用一个新概念解释另一个新概念的现象在《善的研究》中并不罕见，这或许是人们普遍认为西田哲学失之晦涩的原因之一。西田指出，“……真正的实在既不能被称为意识现象，也不能被称为物体现象。再者，柏克莱所说的‘有即知’也不契合于我的真正意思。直接的实在并不是被动性的东西，而是独立自全的活动。也可以称其为存在即活动。”³⁰显然，西田心目中存在着“真正的实在”和“人所能认识到的实在”的区分，前者是整全完满的世界——没有物我之分，没有知情意的分离；后者则是意识世界。在这个区分之中，西田保留了东方思想对自然和世界的敬畏之心。西方哲学传统亦有对“真正的实在”和“人所认识到的实在”的区分。与之相比，东方思想似更偏重对“真正的实在”做“浑然一体”的描述和感知；而西方传统则强调其体系性，强调部分之间的联系。前者是艺术的，审美的；后者在根底上是分析的，科学的。

再进一步看，根据黄文宏译注，“有即知”是西田在翻译贝克莱命题“存在即感知-esseestpercipi”时所采用的汉字，“存在即活动”无疑是比照前者提出的命题，西田用汉字“有即活动”加以表示。至于何谓“活动”，只有到《善的研究》第三篇、第九章“善（活动说）”中，西田才做出正式解说，并且为“活动说”标注了英文energetism。西田吸收了亚里士多德伦理学的主旨，主张通过活动达至人生的幸福，因此“善”被定位于“自我的发展完成（self-realization）”，而且这种圆满的自我实现的善的概念还被视为“接近于美的概念”。³¹至此，西田由“纯粹经验”出发，经对“实在”的感知，其形而上学体系最终落脚于“善”与“美”。

在西方哲学体系中，从“有即知”到“有即活动”，相当于从认识论向伦理学的转换。西田一方面认同贝克莱“有即知”命题当中指涉的“世界由意识现象所组成”的意味，另一方面他又没有停留在认知-意识的层面，而是向“活动-善-美”的境界迈进。西方哲学中的认识论是中国传统哲学乃至东方哲学缺失的环节。³²即便我们不以西方哲学的框架体系为评判标准，缺失总是一种欠缺，西方早熟的主客二分思维方式对科学发展的推动之功也总是事实。对于这一点，西田在《善的研究》当中没有做出公允的评判，他没有认识到西方认识论和科学思维在东方思想中的缺席所带来的潜在问题。而且，西田对趋向科学的认识论乃至真理观持有怀疑态度。西田指出，主观客观的对立只是基于思维的要求而出现的，是通过反省与思维才产生的东西，它并不是“直接经验的事实”。比如在赏花的时候，真正的花并不是科学家分析出的具有物理性质的花，而是带有颜色、形态、香气的美而可爱的花，因此对物的认知就是“自我与物的一致，在观看花的时候就是自己成为花了”。³³这时的西田已完全摒弃了科学分析的方法，回到了禅宗的立场。西田说：“在直接经验的层面上，只有独立自全的一个事实，既没有观看的主观，也没有被观看的客观。就如同美妙的音乐之夺我心、物我相忘、天地唯有嘹亮的一个乐声一样，真正的实在在这个刹那现前。”³⁴问题是，当我们用这种直觉的、感悟性的道家和禅宗的方式来观物的时候，我们是把自然和世界当成了一个神秘的大全一体的存在，那么我们不可能建立起解释自然和世界的认知模型，更不用提对世界之谜的解说了。在这个意义上，西田在与同时代的世界哲学反对主客二分的潮流产生共鸣的时候，他并没有充分认识到主客二分的思维方式在历史上的正面效应，因而最终他只是借用西方认识论的概念术语进行哲学思考，在立场上却并未离开传统的东方审美体悟式的认知方式。

西田在内心深处对东方传统世界观和宗教观的持续认同也使他不仅排斥西方认识模式，更使他从一开始就没有中国知识界自“五四”以来对科学主义的迷恋态度。西田从未排斥过作为知识体系的科学，求学期间他还曾经在选择学习数学还是哲学之间犹豫过；³⁵在转向哲学之后，他没有放松对科学的学习，包括量子物理学。西田所反对的是把知识仅仅建立在科学和理性基础之上、且以普遍真理自居的科学主义的信念和态度，他对科学和理性的限度的批判正是基于对科学主义的批判。西田从“尽可能地怀疑能够怀疑的东西”的笛卡尔原则出发，指出一般认为科学揭示的世界是客观的、丝毫不包含情意的主观要素的假定是错误的。在他看来，“学问”本是“基于我们生存竞争上的实际要求所产生的东西，它绝非是全然脱离情意的要求的观察方法”³⁶。也就是说，主客之间和知情意之间所做的区分只是为了思维的方便，在实践中几乎不可能完全做到。“科学的真理”不是“完全的真理”，后者才是以“纯粹经验”为出发点所企及的最接近事情本身的真理。³⁷从对科学功能的怀疑，西田还提出了对理性限度的认识。他指出：“不论什么东西都没有办法说明对我们而言的直接的事实，即使是理性也没有办法对其根本的直觉的原理加以说明。”³⁸以此，西田在自己的哲学中为直觉留下了牢固的位置。

但是事情还不止于此。由对科学主义的怀疑，西田进一步质疑科学和理性对于“天地人生”的意义，在这个问题上西田哲学直接了20世纪西方哲学对现代性的反思和批判。西田说：“所谓的科学也是建立在某些假定的知识之上的东西，它并不是以对实在给予最深的说明为目的。”³⁹这里的“实在”显然是前面所说的“真正的实在”，宇宙之中“唯一的实在”，“独立自全的无限活动”，西田最终用“神”称呼之——“实在的根底直接地就是神”；又曰“在实在的根底中存在著精神的原理，这个原理就是神。”⁴⁰西田哲学中“真正的”一词出现频率相当高。所谓“真正的”当指自然或世界原初的样态，而非人的意识所把握的样态，相当于authentic，海德格尔的“本真”。面对“真正的实在”，科学当然有能力通过分析和实验认识某些面向，但却无法给出一幅全息图，更无法对其做出“最深的说明”，也就是无法揭示“真正的实在”的本真面貌——这个面貌只对“神”开显。而且，科学无力解答我们该如何活着的问题。西田对存在的敬畏感显现出了极强的宗教倾向，它与深受基督教虔敬派影响的康德“物自体”概念，以及克尔凯郭尔关于“生存体系只向神开显”的观点之间存在着亲和性，这一点最终解释了为什么西田在《善的研究》第一篇结尾处即提出“学问与道德的根本必须是宗教，学问与道德皆是基于宗教而产生”的原因，⁴¹表明人如何在宇宙安身立命的问题是西田哲学的最高旨趣。

“纯粹经验”的形而上学体系若成立，西田还需面对一个理论环节，即“纯粹经验”能否以及如何具有普遍性的问题。假如每个人都用自己的直觉去认识物，去感知实在根底处的“理”——“神”，人与人之间如何能够做到有效的沟通？在经验的普遍性问题上，康德曾提出了经验的非人个性的观点。康德指出，经验是对原初的感性印象进行加工制作的结果，它是关于对象的知识，一种“合成品”。⁴²西田亦有类似的表述。他指出，经验中原本就“掺杂了某些思想”。不仅是经验，西田认为情意这种一般认为个人化的东西中也包含超越个人的要素，跨越古今的不同个体仍然能够做到心意相通就是证明。由此西田提出了两个论点：第一，“不是先有个人才有经验，而是先有经验才有个人”；⁴³第二，“并非人拥有情意，而是情意创造了个人，情意是直接经验的事实”。⁴⁴在《善的研究》首版序言中，西田直言，“先有经验才有个人”的观点使他得以脱离“独我论”。⁴⁵联系井上克人所总结的近代日本人的精神苦闷，西田对“独我论”的克服就不仅是一个认识论问题，更是一个存在论问题，它要面对的是脱离了东方传统自然和社会观的近代人如何安身立命的问题。西田提出的“先有经验才有个人”和“情意创造了个人”的观点，将历史和文化的维度引入个体经验，非常接近新康德主义的观点，⁴⁶从而令个体在世间并非完全孤立。这个方案或许能在一定意义上缓解近代日本人在世界客观化和个体意识独立之后所滋生的飘零感和不安感。

三、跨文化哲学语境下的《善的研究》

《善的研究》作为西田哲学的开端，从其出版伊始，溢美之辞即不绝于耳。例如西谷启治不仅从个人探求生活的意义的角度出发赞美了这本书，在《西田在哲学史上的位置》一文中，他还对西田的“纯粹经验的形而上学”做了一个哲学史意义的考察。西谷的前提是，西方哲学中存在着经验与形而上学之间的分裂。他指出，西方哲学的柏拉图主义传统持有两重世界论，即理念超越于可感物之上且代表着真正的现实，同时神被设定为理念领域的基础；与之不同的是，亚里士多德主义没有清楚的两重世界说，尽管它给予理性立场以独立的超越性。“在西方，经验主义哲学和理性主义形而上学是持续对立的，前者公开支持反形而上学，无神论，排斥宗教；后者则主要采纳有神论，其中神是作为超越性的绝对而在。一个既形而上、又经验主义的，既保持着与神的关联、又未脱离实在世界的立场在西方几乎是不可思议的。”⁴⁷由此西谷指出，西田哲学的意义即在于开启了从“纯粹经验”出发的、超越性就在“通常经验的领域”之内的新的形而上学的可能性，并把西田与柏格森共同视为是“20世纪前半期新形而上学体系的代表”。⁴⁸这个评价切中了《善的研究》以“纯粹经验”为起点的形而上学在20世纪世界哲学图景上的意义，问题是，西谷所总结的“经验主义反形而上学、反有神论”的评判失之武断。仅举一例，提出“纯粹经验”概念的詹姆士就不仅不排斥宗教信仰，他还用科学的、分析的方法研究诸种宗教经验。

在赞扬的同时，对西田哲学的批评从未停歇。如有人认为西田的术语难以理解；又如小林秀雄在1939年批评西田哲学是一个“既不以日语，亦不以外语建立的奇怪体系”；林达夫批评西田哲学“不是一个成熟的思想体系，而是一些散文”。⁴⁹如果按照今天的学术标准，这些批评不无道理。根据前面的分析，《善的研究》呈现出的是一个“纯粹经验”的形而上学体系，其主要概念取自西方哲学经典著作和与西田同时代的哲学家著作，同时兼有东方的儒家和佛学概念。西田在使用这些概念时，在多数情况下是将其从不同时代、不同派别的哲学体系当中抽取出来，加以重新组合，因而也就等于抽离了这些概念的哲学语境，这无疑增加了理解的难度，它要求读者具有一定的东西方哲学基础和敏锐的辨别力。另一方面，抽离概念的思想和历史语境可能会对概念理解的全面性和准确性造成损害，从而造成学术层面上的漏洞。一个突出的例子就是，在讨论宗教中“爱与知”的关系之时，西田以同等的权威态度对待和引用《圣经》和佛经，并扩展至印度吠陀教和新柏拉图学派，指出这些不同宗教及同一宗教的不同派别虽然在爱与知的关系问题上各有特色，“但是在其本质上是同一的。”⁵⁰这种在宗教问题上积极弥合东西方差异的大公主义立场值得肯定，但抽离背景且不做辨析的论证方式在东方哲学知识体系及学术规范已然建成的今天亦难被认可。

不过我愿在这里对西田哲学是“一些散文”的批评做出辩护。《善的研究》发表于110余年前，其时仍是“西学东渐”的学习期，在那个时代，西田采用兼收并蓄、自问自答的思考和写作方式完全是自然的，而且容易为人所接受。这种方式显然不符合今天的学术标准，尤其是在分析哲学的参照之下。但如果我们考虑到当今时代哲学日益学院化的现象，考虑到在这种氛围下哲学问题正逐渐被学术话语所遮蔽，因而在根本上威胁哲学的生命力的情况；那么，《善的研究》所展现的恰恰是西田与古今、东西哲学思想交锋和对话的过程，这种无问西东地将所有哲学概念当代化的思考方式正是原初的哲学思考方式，它符合《泰阿泰德》中苏格拉底所说的“思考”就是“灵魂就某个关注对象自己跟自己的谈话”之意蕴。⁵¹倘若我们把《善的研究》置于汉语西方哲学界所讨论的“照着讲”还是“接着讲”的背景之下，那么，西田既非“照着”、亦非“接着”西方哲学讲，而是如叶秀山所说的“从头讲”——他在东西方思想交汇的背景下，把西方哲学史上的和当代西方哲学的诸问题重新思考了一遍，并给出了一种东方式的思想方案。从这个角度出发，前述对西田哲学的高度评价是不过分的。对西田的批评或许可以转移到这样的问题之上，即：这种东方式的思想方案对于“西学东渐”的任务以及今天建设跨文化的世界哲学的任务是否充分。

根据前文，詹姆士以“纯粹经验”纠正西方哲学传统中主客、身心二元对立所造成的弊端；柏格森反对那种以空间为出发点的“普通的二元论”，通过“绵延”概念令“精神”具有一种将“事物绵延的连续性瞬间”结合起来的功能，从而改变传统二元论中身心平行论的偏颇⁵²。相比之下，西田对于“纯粹经验”的展开从时间节点上与世纪之交的欧美哲学始于内部的自我反省和自我批判相契合，甚至他对“身体”的重视也与梅洛•庞蒂的思想遥相呼应。但是，西田对“纯粹经验”的阐发在更大程度上是东西思想碰撞之时产生的心灵共鸣，而非科学考察和分析的结果。在《善的研究》中，西田对西方身心二元、主客分立思维方式表现出了一种近乎本能式的抗拒，他没有关注这种思维方式对科学发展的推动之功以及对哲学认识论的贡献，而且直接返回到了“观花，自己就成了花”的禅宗立场，表现出了很强的本位文化意识。在对待西方知识论这一东方哲学原本缺失的维度的时候，西田实际上是用西方哲学的框架体系和概念术语改造了东方哲学的问题，他从西方哲学那里吸收到的只是“形式”，原本缺失的依然缺失。这种“西方形式、东方内容”的论调在西田1928年为《善的研究》最早的魏肇基汉译本所写序言中得到了印证。在这篇不到三百字的序言中，西田承认哲学作为“学问”根基于理性，是具有普遍性的，原本不该有古今东西之别。但哲学又与艺术、宗教一样，都是人的“生命的表现”，所以东西哲学有别。最终西田指出：“在哲学的学问的形式，我以为不可不学于西洋，而其内容，则必须为我们自身的东西。而且我是相信在我们宗教艺术哲学的根底，比诸西洋，优越而并不逊色的内容的人哩。”⁵³在东方社会向现代化、也就是西方化迈进的时代，西田对东方的宗教、艺术和哲学信心十足，不仅没有陷入假想的“全盘西化”的自我迷失状态，而且还对自身的哲学文化颇有优越感。问题是，西田与其同时代西方哲学的自我反省和批判的共鸣绕过了后者在自我批判之前所走过的两千年的历史建构，这种作法可能会导致对自我和他者认知的不全面，并最终导致西田在东西哲学对话时未曾想到要完成互通有无的任务。如果我们把东西哲学会通事业的目的定于互相参照、互相学习和互相补充之上的话，那么，西田在对待西方知识论的问题上的态度就是不充分的。

再进一步，这种绕道西方哲学的历史发展而直接西方当代哲学的作法还有可能是危险的。在《善的研究》中西田表现出了质疑理性和科学主义的现代性批判的倾向，并且过早得出了“西方形式，东方内容”的结论，中断了从更深层进行东西对话的可能性。而他之后的第二代京都学派哲人西谷启治、高山岩男、高坂正显联合历史学家铃木成高，在反对西方中心论和帝国主义的导向下，借“西方没落”这一源自西方思想界内部的自我批判论调，以斯宾格勒的《西方的没落》（Declineof the West）和E.特罗尔奇（ErnstTroeltsch）的《历史主义的危机》（DieKrisis desHistorismus）为理论来源，于1941年11月至1942年11月进行了数场圆桌讨论，讨论内容分别以“世界历史立场和日本”、“大东亚共荣圈的伦理本质和历史性”以及“整体战争的哲学”为题在《中央公论》杂志上发表，形成了史称的“中央公论座谈会”（Chūōkōron-discussions）文本，为日本寻找特殊的世界历史使命，为战争的合法性做论证，致使京都学派的学术声誉严重受损。⁵⁴第二代京都学派诸家在纠正欧洲中心论的错误的时候犯下了同样性质的错误，他们强调的“世界历史”仍然有一个“中心”，只是这个“中心”从西方转移到了东方，尤其是转移到了日本。东西方现代化进程存在着一定差距是不争的事实，而有意或无意忽略东西方现代化进程的差距，不恰当地割裂理论与实践之间的内在联系，单纯追求理论层面上的现代性批判，这或许是导致京都学派在“二战”时借批判西方现代性之名倒向国家主义的根源。⁵⁵事实上，在实践的层面上，如果我们把现代性的任务定位于“发展”、“民主”、“法治”和“人权”的话，那么在世界范围内，这个任务仍然是全人类需要共同努力的目标。

叶秀山曾经说过，“任何的学术，都会走出‘自己’，遇见‘异己’”，而“异己”之间的相互“争斗-碰撞”会使双方经历相互熟识、理解的过程，最终实现相互的“充实”。⁵⁶在这个意义上，《善的研究》更像是“异己”之间相互“争斗-碰撞”的产物，这在东方向西方有选择的学习的年代是非常值得肯定的。在东西方哲学共同建构跨文化的世界哲学的今天，“异己”之间如何达到相互“充实”就成为一个迫切需要解决的新问题。本文在开始时即把《善的研究》置于其时的世界哲学图景之下。不过坦率地说，那个时期的世界哲学还只是一个具有板块结构的、不同国别哲学的拼贴图，不同板块之间尚未形成一个创造性的有机体，当然这个任务在今天仍然不敢说已经完成，它仍是今人需要努力的目标。可以大胆地推想，一种有意义的世界哲学不是要把各种地方哲学简单地并置平列在一起，而是要在破除“中心”且包含“差异”的前提下，在保持地方哲学的多样性的情况下创造出一种普遍主义哲学。在这个过程中，我们需要特别警惕在“普遍性−universality”、“特殊性−particularity”与“个别性−singularity”之间的吊诡关系。也就是说，当“特殊性”、“个别性”以单独的真理形式出现的时候，其“特殊性”和“个别性”会被普遍化，而如此形成的普遍主义实际上就成为一种特殊主义的普遍主义，一种有着“中心”的普遍主义，它在某种程度上可以成为霸权，例如黑格尔式的欧洲中心论的普遍主义和“中央公论社”形成的以日本为世界历史核心的普遍主义。事实上，在摒弃了“中心”论思想之后我们不难看到，哲学传统和话语方式是“多”，是“异”，因为哲学源自不同的语言和文化。即便人类面对的生活问题大致相同，但对生活的关注面向却有可能不同，所滋生的问题及解答方式更有可能不同。因此，关于某个国别的哲学的合法性问题实际上是不存在的，因为每一种哲学都会成为世界哲学图景中的有益成员。只有当这些以复数形式存在的哲学彼此之间建立起一种批判性的互相参照、互相吸收和对话融通的关系，当东西方哲学传统自觉地以创造性转化为目标，而且明确这种转化过程将向无终止的对话敞开的时候，一种有意义的世界哲学图景才能真正出现。这个图景或许就是赵汀阳在康托数学之“无穷集合”的启发之下所构想的“哲学之城”。“当哲学之城容纳一切思想而成为世界性的，无论什么地方的哲学就都可以进入哲学之城。”⁵⁷在“哲学之城”中，源于世界各地不同语言和文化的哲学思想在对话融通的同时也将展开博弈，以期最终形成一个具有更大范围的普遍性的普遍主义。

西田在《善的研究》中并未提及“世界哲学”的概念，而是提出了一个政治哲学层面上的“世界主义”（sekaishugi）概念。他说：“真正的世界主义，它的意思并不是说各个国家都消失了，而是意味着各个国家都愈来愈强固，并且发挥各自的特征，以贡献于世界的历史。”⁵⁸这个解释适用于我们对世界哲学图景的描绘——消除东西方哲学的对立，在互相学习、“互相参照”的前提下，让每一种哲学都展现出自己的特征，在此基础上共同创造出面向未来的新哲学。西田对“世界主义”的看法升华了我们今天讨论《善的研究》的意义。

【注释】

① Nishitani Keiji, “Nishida, My Teacher”, in Nishida Kitarō: The Man and His Thought, trans. by Yamamoto Seisaku & James W. Heisig, Chisokudō Publications, 2016, p. 22.

②西田几多郎：《善的研究》，黄文宏译注，台湾清华大学出版社，2019年，第51页，及译者注第55则。

③ Paul Tibbetts, “The Doctrine of ‘Pure Experience’: The Evolution of A Concept From Mach to James to Tolman”, Journal of the History of the Behavioral Sciences, 11:1 (1975), pp. 55-66.

④参叶秀山：《思•史•诗——现象学和存在哲学研究》，人民出版社，1988年，第75-77页。

⑤柏格森：《材料与记忆》，肖聿译，译林出版社，2014年，第7页。根据该书英文标题Matter and Memory，似译为“物质与记忆”更为妥当。

⑥井上克人：《西田几多郎与明治的精神》，王海译，厦门大学出版社，2018年，第27页，第52页，第82页。

⑦ Nishitani Keiji, Nishida Kitarō: The Man and His Thought, trans. by Yamamoto Seisaku & James W. Heisig, Chisokudō Publications, 2016, p. 25.

⑧井上克人：《西田几多郎与明治的精神》，王海译，厦门大学出版社，2018年，第95页。日语用汉字“观念论”与Idealism对应。

⑨西田几多郎：《善的研究》，黄文宏译注，台湾清华大学出版社，第52页。在学术史上，詹姆士的“纯粹经验-pure experience”是在马赫“纯粹感觉-pure sensation”基础上的进一步发展。

⑩藤田正胜：《西田几多郎：生与哲学》，林永强译，台北：联经出版事业股份有限公司，2007年，第57页，第81-82页。台湾学者译名有所不同，如“持续”当指“绵延”；“里克特”又译为“李凯尔特”。

⑪莱因哈德•梅依：《海德格尔与东亚思想》，张志强译，中国社会科学出版社，2003年，第144页。书中人名写为Aihara Shinsaku，其汉字写法由魏伟博士查出。

⑫西田几多郎：《善的研究》，黄文宏译注，台湾清华大学出版社，第51页。

⑬藤田正胜：《西田几多郎：生与哲学》，林永强译，台北：联经出版事业股份有限公司，2007年，第42页。

⑭西田几多郎：《善的研究》，黄文宏译注，台湾清华大学出版社，第51页。

⑮康德：《纯粹理性批判》，王玖兴译，商务印书馆，2018年，第44-45页。

⑯威廉•詹姆士：《彻底的经验主义》，庞景仁译，上海人民出版社，1987年，第21页。

⑰威廉•詹姆士：《彻底的经验主义》，庞景仁译，上海人民出版社，1987年，第12页。“瞬间场”英文为instant field。

⑱威廉•詹姆士：《彻底的经验主义》，庞景仁译，上海人民出版社，1987年，第49-50页。

⑲威廉•詹姆士：《彻底的经验主义》，庞景仁译，上海人民出版社，1987年，第48页。

⑳威廉•詹姆士：《彻底的经验主义》，庞景仁译，上海人民出版社，1987年，第23页。

21威廉•詹姆士：《彻底的经验主义》，第127页。

22 Nishitani Keiji, Nishida Kitarō: The Man and His Thought, trans. by Yamamoto Seisaku & James W. Heisig, Chisokudō Publications, 2016, p. 67.

23西田几多郎：《善的研究》，黄文宏译注，台湾清华大学出版社，第55页。根据译者注68则，“最醇的”是西田所用的汉字，表示经验的“最纯粹性”。

24西田几多郎：《善的研究》，黄文宏译注，台湾清华大学出版社，第57页。

25井上克人：《西田几多郎与明治的精神》，王海译，厦门大学出版社，2018年，第12页。

26井上克人：《西田几多郎与明治的精神》，王海译，厦门大学出版社，2018年，第32页。

27 Nishitani Keiji, Nishida Kitarō: The Man and His Thought, trans. by Yamamoto Seisaku & James W. Heisig, Chisokudō Publications, 2016, p. 2.

28西田几多郎：《善的研究》，黄文宏译注，台湾清华大学出版社，第105页。

29西田几多郎：《善的研究》，黄文宏译注，台湾清华大学出版社，第109-110页。

30西田几多郎：《善的研究》，黄文宏译注，台湾清华大学出版社，第105页。“柏克莱”又译“贝克莱”。

31西田几多郎：《善的研究》，黄文宏译注，台湾清华大学出版社，第191-193页。

32关于“中国传统哲学缺失认识论”的观点，可参叶秀山：《哲学的希望——欧洲哲学的发展与中国哲学的机遇》，江苏人民出版社，2019年，第292-299页；赵汀阳：《中国哲学身份疑案》，《哲学研究》2020年第7期。西谷启治也指出，西方思想的根基在“科学”，包括自然科学、人文科学和哲学，它们都可归属“知识”（learning）。参Nishitani Keiji, Nishida Kitarō: The Man and His Thought, trans. by Yamamoto Seisaku & James W. Heisig, Chisokudō Publications, 2016, p. 53.

33西田几多郎：《善的研究》，黄文宏译注，台湾清华大学出版社，第142页。

34西田几多郎：《善的研究》，黄文宏译注，台湾清华大学出版社，第111页。

35藤田正胜：《西田几多郎：生与哲学》，林永强译，台北：联经出版事业股份有限公司，2007年，第22-23页。

36西田几多郎：《善的研究》，黄文宏译注，台湾清华大学出版社，第112页。

37西田几多郎：《善的研究》，黄文宏译注，台湾清华大学出版社，第86页。

38西田几多郎：《善的研究》，黄文宏译注，台湾清华大学出版社，第89页。同时可参该书第94页。

39西田几多郎：《善的研究》，黄文宏译注，台湾清华大学出版社，第98页。

40西田几多郎：《善的研究》，黄文宏译注，台湾清华大学出版社，第144-145页。

41西田几多郎：《善的研究》，黄文宏译注，台湾清华大学出版社，第95页。

42康德：《纯粹理性批判》，王玖兴译，商务印书馆，2018年，第44页。

43西田几多郎：《善的研究》，黄文宏译注，台湾清华大学出版社，第77页。

44西田几多郎：《善的研究》，黄文宏译注，台湾清华大学出版社，第113页。

45西田几多郎：《善的研究》，黄文宏译注，台湾清华大学出版社，第52页。“独我论”，Solipsism，又译“唯我论”。

46虽然有学者指出，西田是在《善的研究》出版之后才开始对新康德主义、尤其是马堡学派表示兴趣的。参Kevin M. Doak, ‘Romanticism and Conservatism’, in Re-Politicising the Kyoto School as Philosophy, Christopher Goto-Jones ed., Routledge, 2010, pp. 142-143.

47 Nishitani Keiji, Nishida Kitarō: The Man and His Thought, trans. by Yamamoto Seisaku & James W. Heisig, Chisokudō Publications, 2016, p. 83.

48 Nishitani Keiji, Nishida Kitarō: The Man and His Thought, trans. by Yamamoto Seisaku & James W. Heisig, Chisokudō Publications, 2016, pp. 92-93.

49藤田正胜：《西田几多郎：生与哲学》，林永强译，台北：联经出版事业股份有限公司，2007年，第114-115页。

50西田几多郎：《善的研究》，黄文宏译注，台湾清华大学出版社，第247页。

51柏拉图：《泰阿泰德》，詹文杰译，商务印书馆，2015年，第102页。

52参柏格森：《材料与记忆》，肖聿译，译林出版社，2014年，第212-215页。

53西田几多郎：《善的研究》，黄文宏译注，台湾清华大学出版社，第53页。

54Christian Uhl, “What was the ‘Japanese philosophy of history’? An inquiry into the dynamics of the ‘world-historical standpoint’ of the Kyoto School”, in Re-Politicising the Kyoto School as Philosophy, Christopher Goto-Jones ed., Routledge, 2010, pp. 113-131.

55对京都学派对西方现代性批判所引发的政治后果的分析，可参Bernard Stevens, “Overcoming Modernity: A Critical Response to the Kyoto School”, in Japanese and Continental Philosophy: Conversations with the Kyoto School, Bret W. Davis, Brian Schroeder & Jason M. Wirth ed., Indiana University Press, 2011, pp. 229-246.

56叶秀山：《中西智慧的贯通——叶秀山中国哲学文化论集》，江苏人民出版社，2002年，“序言”，第11页。

57参赵汀阳：《中国哲学身份疑案》，《哲学研究》2020年第7期。

58西田几多郎：《善的研究》，黄文宏译注，台湾清华大学出版社，第210页。

原载：《世界哲学》2022年第1期

来源：“世界哲学杂志”微信公众号（2022-02-08）