理性本位的哲学思想无疑是西方哲学发展的主流，如果说西方哲学史是一部对绝对预设（absolute presuppositions）修正及变更的历史，而现代性的发轫与滥觞得益于理性的胜利，那么，将哲学的真理探求同时作为获致灵魂救赎的理性辅助手段的经院哲学（Scholasticism）就有着独一无二的理论贡献。经院哲学所处的中世纪是一个空前绝后的“神圣”世界，在此，神是宇宙的中心和万物的起源，经院哲学成为基督教的启示真理与古希腊的形而上学（尤其是柏拉图与亚里士多德）融合而成的思想结晶（Christian philosophy）；现代性（Modernity）是一个“世俗”的哲学世界——知识论取代了形而上学的主导地位；人取代神成为万物的中心，并尝试运用新的科技来掌控与拥有自然，因而这是一个探索与发现的王国、一个个体主义跋扈的王国，一个自由、权利、平等、宽容、自由主义和民族国家等思想滥觞的王国……传统观点认为现代性是17世纪思想家的杰作，其强大的根系则深深地扎在笛卡尔（René Descartes, 1596 -1650）、霍布斯（ThomasHobbes, 1588-1679）的哲学和近代科学中；还有人将现代性视为达·芬奇（Leonardo da Vinci，1452-1519）或者是马基雅维利（Machiavelli，1469-1527）思想中的隐秘智慧……[1]这些观点都不无道理，然而，“现代（modern; modus）”这一概念是在12世纪教会改革背景下产生的，其起源是一个极端复杂的问题，[2]即使现代性方案的形而上学∕神学内涵逐渐被其所成就的科学所掩盖，现代性的产生仍然已经打上了中世纪哲学的烙印，或者说，它根本上就是基督宗教自身矛盾因素之间激烈争斗的结果，因为现代性的某些思想理念原本就得益于经院哲学的实在论（Realismus）与唯名论（Nominalismus）之争，它借助于共相之争而不断地剥离着古典与中世纪，并在返本开新中不断地孕育出更符合“现代”的哲学理论，而正是在摩登之路（via moderma）与守旧之路（via antiqua）的岔路口，经院哲学通过共相之争为现代性提供了“前意识”。

一、9-11世纪的哲学家启蒙现代性

希腊哲学与基督宗教神学的结合构成了中世纪哲学的思想灵魂与方法论要义，因此，中世纪哲学的格局从一开始就是开放的，但这是否就意味着其影响一定是广远且多向度的呢？中世纪基督教哲学家将哲学的真理探求作为获致灵魂救赎的一种理性辅助手段，为此，教父奥古斯丁（St. Augustine of Canterbury, ?－604）开创了“信以认知（crede,ut intelligas）”和“知以相信（Intellige,ut credas）”的道路，其“光照说”不但深深地影响了整个中世纪哲学，而且对近代哲学“天赋观念论”的产生也提供了帮助——理性规则的真理具有独立于感性经验的来源，是上帝之光压在心灵之上的印迹。不仅如此，奥古斯丁在《忏悔录》（Confessions）中提出的关于时间的本质的讨论曾启示了康德和叔本华的相关思考；奥古斯丁反驳怀疑论的论证也成为17世纪近代哲学奠基者笛卡儿的“我思故我在”的先声。

如果说教父哲学家是中世纪哲学的拓荒者，那么经院哲学家就是中世纪哲学大厦的建造师。经院哲学家对于通过启示信仰肯定的上帝存在展开理性的“论证”，因此，在经院哲学的理论中，上帝的存在不再是“假定”或者“预设”，而是真实的根本原理，神学与哲学可以同时成立，信仰与理性相辅相承、并行不悖，而两者的对立即恩典（grace）与自然（nature）、教义（dogma）与知识（knowledge）或者说启示真理（revealed truth）与理性真理（rational truth）的对立。教父哲学曾出于护教的目的借希腊哲学的论证形式支持基督宗教信仰的内容（教义理性化），其目的也正是为其信仰找到理性的基础。[3]在承袭教父哲学使命的同时，经院哲学家更注重排除权威而以理性思辨来思考哲学课题，继而在13世纪大学和修会创立之后即有系统地建构哲学理论、处理纯粹哲学问题，开创了中世纪哲学的巅峰时代。经院哲学实在论（Realismus）关于共相（universalia, universals）问题的看法则成为贯穿这一独特哲学时代的核心线索与思想焦点。

“共相（universalia ; universal）”指个物所拥有的共通特征。所谓共相问题，即“普遍”与特殊或个物的关系究竟如何的问题，亦或抽象观念与感觉个物的关系究竟如何的问题。[4]“共相”虽然不直接涉及“存在”之“理”，却涉及理念和概念的普遍存在。中世纪基督教的教义以及社会制度基本上是建立在“普遍”之上的，公教会因其是“普遍”的最佳典范而成为个人皈依之所，就此而言，论证“普遍”为真理即可解决中世纪的一切思想问题，并且由此也可以获得一种社会的安定秩序。经院哲学的形成深受柏拉图与亚里士多德两大形而上学思想的影响，特别是柏拉图的理念论学说和亚里士多德的逻辑理论。经院哲学的逻辑方法主要是辩证术（dialectical method），其多运用亚里士多德的演绎推理，借以论辩有关基督宗教教理的问题。经院哲学初期以实在论为进路，强调以事实为依据，认为“事实胜于雄辩（contra factum, non valet argumentum）”，其目的无疑是护卫“共相”的真实存在——超乎个体性、个别性而成为普遍的、抽象的“共相”的真实存在。

中世纪的共相之争大约始于11世纪，其之所以成为中世纪哲学在知识论上的最主要问题和中世纪哲学发展的重要线索，最初与9-11世纪思想空白期哲学家的理论导向有关。9-11世纪欧洲出现了一种专门讨论摸不着边际的形而上学问题及思想法则的风气，哲学家对于没有内容的形式倾注了过多的关爱，以至于在10世纪时出现了哲学真空时代——杰出的哲学家、哲学理论成为凤毛麟角。而在接下来的11世纪，哲学更是逐渐远离了那个时代所要求或者说原本应当有的思想内容——离开宗教、伦理，只在数理方面的公式上讨论纯粹的哲学问题。为此，达米安（Petrus Damiani, 1007-1072）提出质疑：如果人们运用理性辩证找不到人生的内容、信仰的内容，那么，辩证方式下产生的思想不过是提供了某种机械的公式，并不能帮助人找到人生目的与价值观念，因此根本上不能称其为哲学，充其量不过是“神学之婢（Ancilla Theologiae）”。达米安“神学之婢”思想的原意在于强调：如果需要一种好的人生价值或选择一种好的人生观，人应该进入信仰的领域——“神学之婢”的比喻为当时辩证的哲学泼了一盆冷水。

这盆冷水为“共相之争”助了一把力。“共相之争”的原初促发点即力求摆脱纯形式的思考、使思想的形式具有内容。为了在共相之争中获得辩论的优势，经院哲学的实在论需要找到有力的理论援助，为此，他们在9世纪爱尔兰哲学家爱留根那（JohnScotus Erigena, 810-877）集大成的思想体系中获得启发。爱留根那的创见在于他传承了奥古斯丁的教父哲学，融合了柏拉图的二元世界以及基督教前身希伯来信仰在旧约创世记中的宇宙阶层的思考，并且以创造（creatio）这一概念的变化来形容宇宙每一阶层，涵盖包括上帝（创造者）、人类、世界在内的一切。同时，他还用自然（natura）来形容宇宙每一阶层——其依据是“创造”或“受造”的不同而在等级上有差别。在爱留根那的代表作《自然的划分》（Periphyseon）中，他将自然划分成四层阶层：创造而非受造的自然（naturacreans increata）；创造且受造的自然（natura creans creala）；受造而非创造的自然（natura create nec creans）；非受造亦非创造的自然（natura nec create creans）。[5]这四层阶构可以被看作三层：最高层是上帝——创造世界而自己“非受造”；下一层是观念——观念是受造的，但其同时分受了创造的能力，因而是“创造且受造”；最下层是时空中的万物，“受造”而无“创造”能力。人在此四层阶构中处于第二、第三层之间——既具有属于观念界的灵魂因而具有“创造”能力，又具有属于时空的肉体因而是完全“受造”。

爱留根那注重寻求“最深奥的理性”，注重从“受造自然”向上帝的回溯，借助于《自然的划分》这一巨著，他不仅构建了中世纪第一个完整的哲学体系，而且从方法论的角度强调了逻辑学和辩证法的重要性，从本体论上深刻地诠释了“创造”这一基督宗教哲学的核心范畴。爱留根那的哲学理路与经院哲学的主张一致，因此而被视为经院哲学的先驱。经院哲学将爱留根那对宇宙的看法放到知识论中去衡量，他们不仅发现人的理知、创造能力根本源于神，而且发现人的整个存在也由上帝所创造（神赐）——人存在的最高层是神、最下层也是神，整个宇宙与人生都处在神的创造之内，人永远在自然中并且在创造中（人的创造不过是大自然中的模仿），那么，在知识论中，人无论如何超脱不了“自然”与“创造”的理念。

作为中世纪教父哲学与经院哲学之间最重要的哲学家，爱留根那的思想无疑为托马斯·阿奎那的自然神学和关于上帝存在的宇宙论证明提供了理论借鉴。不仅如此，爱留根纳赋予理念（逻各斯）以“创造”的功能，也为后世学者持守理论化或理性化的经院哲学路向作了理论铺垫，而这无论是对于经院哲学的实在论还是唯名论来说都是至关重要的。此外，爱留根那的自然学说是近现代哲学的存在论和生成论学说的基础，可以被视为主张辩证法、认识论和逻辑学相一致的黑格尔精神哲学的一种先兆。爱留根纳将“自然（包含‘存在’与‘非存在’）”规定为哲学的最高概念，开创性地赋予“非存在（有形事物）”以实在性，[6]从而也开创了17世纪哲学家斯宾诺莎“自然即上帝”理论的先河——不得不说，斯宾诺莎用“能产自然（natura naturans）”和“所产自然（natura naturata）”来处理上帝与世界的实体问题得益于爱留根那的思想启示。爱留根纳的哲学经过他的教学与著译活动传播到法兰西和欧洲大陆，对于欧洲大陆的文化复兴和经院哲学的兴起与发展起到了巨大的促进作用。

为了从人的知性角度去了解和证明关于上帝的神圣理论的合理性，11世纪，哲学家安瑟伦（AnselmusCanterbury, 1033-1109）的经院哲学展开了“知识进路”的理论实践。安瑟伦关于上帝存在的“本体论证明（argumentum ontologicum）”一方面肯定人的知性的能力，另一方面也追随柏拉图的哲学传统将最真实的存在（ens realissimum）和最完善的存在（ens perfectissimum）由哲学的意义链接到基督宗教的最高神（Deus altissimus），并且利用亚里士多德的理论指出此“最真实”和“最完善”不止是理念意义上成立，而且也是实在界的存在。那么，即使宇宙论上有“观念”和“感官”的分别，在本体的存在意义上，理念和实在也应当是合一的。因此，“我们不能够想象比其更大的东西，它应该存在（Id, quo majus cogitari non potest, existit.）。”安瑟伦借“不能想象比其更大的”来形容“最真实”和“最完善”，其目的在于强调，如果本质是最真、最善、最美，那么它就是存在；存在与本质相同即为神。安瑟伦将人的“知性”能力发挥到极致，从而为全盛时期的经院哲学确立知识论—形而上学（从知识走向本体）—伦理学的哲学进路奠定了基础。

以“信仰”服务于“知识”是由教父哲学通向经院哲学的一个显著特点，如果说爱留根那的哲学是“哲学思想匮乏的时代”为经院哲学提供理论启示的一个绝无仅有的理论资源的话，那么，可以说，在由教父哲学信仰形态的基督教宗理论到经院哲学理性形态的大全的哲学理论的发展过程中，安瑟伦的思想直接起到了媒介作用。[7]奥古斯丁曾经强调人可以从“知识”进入而抵达“信仰”，人也可以从“信仰”进入而后获得“知识”。被称为“第二个奥古斯丁”[8]的安瑟伦则将奥古斯丁则这一哲学理论简化成“信仰诉求理解（Fides quaerens intellectum）”，即：我并非为了信仰去求知，而是为知识而去信仰。安瑟伦的这种思考方式不仅完全遵循了亚里士多德关于存在与思想一致的哲学观，并且在此基础上还发展出一条由理性走向信仰的通路——神的存在不需要信仰，信仰需要了解（Fides quaerens intellectum），人凭借自己的理性即可找到神——人寻找神的方式在于运用自己的理性做出正当的思考。在安瑟伦看来，从上帝存在的问题开始是了解信仰的最好方式。安瑟伦关于上帝存在的本体论证明（Argumentum ontologicum, Ontological Argument）不外是说神性（观念）具有全知全能至善至美的本质，由神之本质（essence）理应得出神之存在（existence）的结论。如果神之存在只局限在观念性（ideality）意义上却无实在性（reality）可言，那么神就不再是“至高至大”——神的本质必然包含神的存在，因此具有存在的意义。“安瑟伦证明”曾在哲学史上经招致非议，[9]然而，其思想方式对近代理性论者的影响显而易见：笛卡尔首先应用安瑟伦的这一理论建构其形而上学体系；斯宾诺莎、莱布尼兹的哲学思考也在一定程度上循了安瑟伦之路。不仅如此，与上帝存在证明问题相关，安瑟伦用正义（justitia）一词来从伦理学意义上表示哲学与神学、理性与信仰可以并行不悖意义上的“公道”，认为善恶的标准不在于人的行为做了什么，而在于人“如何”去做——“为什么”才是真的哲学问题，“目的”正确与否关乎真正的德行和善行，亦即说安瑟伦是将个人内在的良心（而非社会舆论）作为善、恶的标准——以“心”来判断，在“为善而行善”的原则下完成，众所周知，“为善而行善”的学说之后曾在德国哲学家康德那里总集大成，安瑟伦的理论启示显而易见。

二、晚期经院哲学在共相之争中走向对形而上学的怀疑

经院哲学在其全盛时的13、14世纪曾陷入过于注重思辩的形式而忽视哲学关于宇宙人生内容的局面——这是一种太注重理论性的铺陈而忽视实际运作的功能性的困境，它使哲学家一贯保持的对于形而上学、本体论的绝对信心开始动摇。如果说9-11世纪的哲学家为现代性提供启蒙思想只是不经意的行为而且是间接发挥了作用的话，那么，随着共相之争的不断深入、经院哲学的实在论与唯名论的矛盾也在不断地升级，哲学家们不得不在传统与现代、摩登之路（via moderma）与守旧之路（via antiqua）两者间做出选择和构筑壁垒，而无论是实在论对于“共相”的坚守还是唯名论对“共相”的否定，两股力量似乎都没能挽救中世纪哲学的衰落——晚期经院哲学走向对形而上学的怀疑，其对于现代性的影响力也日渐明显和直接。

中世纪共相之争中最初有三派学说：

第一，实在论（Realismus），亦即唯实论。所谓“唯实”，就是利用柏拉图、亚里士多德追求事物的原因的哲学方法展开探究，主张宇宙万物必是先有观念，然后才有物。以椅子为例，并非椅子先有，而是先有椅子的观念，因为创造这张椅子的匠人先有某种目的并且其大脑里先有某种图样，在此基础上才可以取材制造椅子。从根本看，唯实论即观念论，主张“共相在事物之先”即“先物共相（universale ante rem）”。

第二，唯名论（Nominalismus）。唯名论认为共相、知识只不过是大脑中用以代替人所认识的事物的一个名词，例如，由一个个不同的人的共相之中抽出“人”的概念。唯名论只在科学的意义上探究“如何”有“人”这一概念（知识论问题），而对于哲学中所探究的“为什么会有人存在”的问题（形而上学问题）并不在意，因此，他们主张“共相在事物之后”即“后物共相（unversale ante rem）”。

第三，相对的实在论（Realismus relativus）。相对实在论主张，没有必要将思想中的共相与外在感官世界中的个别的存在做出比较。例如，当我们说一把椅子的存在时，我们既不管这把椅子与其创造者的关系，也不管认识椅子的人与椅子的关系，就椅子自身的独立性来讲，其本身就有共相的存在，它可以被创造，也可以被认识——因为它被创造、被认识，所以其共相就在其本身蕴含。这种立场被称为“在物共相（unversale in re）”。

由于经院哲学巅峰时期的哲学思想影响力比较大，因此，不仅很多经院哲学家以实在论的立场坚决捍卫普遍或类概念的内涵较诸现实个物更具有客观实在性的观点，而且还出现了更进一步的实在论思想。香蒲的威廉（William of Champeaux）提出极端实在论的观点，认为类概念具有完全实体性。威廉将类或普遍作为统一性实体，将属此实体的个体物之特征视为该实体的属性。同时，共相之争持续发酵，哲学家们同时认识到，主观有主观的存在，客观有客观的存在，只有主客合一时才会得到真正的知识，而真正的知识既非如实在论所强调的观念在先，亦非如唯名论所强调的感官世界在前，更不是威廉讲的那样存在个别的和普遍的实体也存在个别的和普遍的形式。在这样的情况下，阿伯拉尔（Petrus Abaelardus, 1079-1142）以其“批判精神”尖锐地指出其老师香蒲的威廉先生的理论错误，强调只存在个别实体和个别形式。阿伯拉尔对于共相问题的看法是其哲学思想的核心。[10]

阿伯拉尔希望兼顾共相之争中实在论与唯名论双方的长处并且中立两者的矛盾，因此，他强调，实在论的“先物共相”和唯名论的“后物共相”都不曾认真地探讨“共相”究竟在何处的问题。所谓“先物”与“后物”只是发生先后的问题，而“存在”与否却是更根本的问题——形而上学才是哲学最根本的问题。阿伯拉尔提出“在物共相”，用以说明思想与存在之间的关系，同时表明，“共相”与“事物”只是一物的两面——在主观思想中是“共相”，在现实世界却是“事物”。神、人是不同层次的存在——前者是“自在（ens a se）”；后者是“他在（ens ab alio）”，“自在”者当然先有观念，然后据以创造万物，因此是“先物共相”，可是在“他在”者的认识过程中，也就变成“后物共相”了。

阿伯拉尔的“天人之际”思考方式包含了他对柏拉图的观念论与亚里士多德知识论的融合与折衷。阿伯拉尔认为，一个语词指称（nominat）某一事物，当且仅当这个事物在该语词的外延之内。[11]“共相”或“共名”只是人的语言所表示的一种“意见（opiniones）”和“言辞（sermo）”，只有落实到现实世界才有其存在的意义，而普遍或即共相不外是“概念的实辞”——实辞主义（sermonism）或概念本身——概念主义（conceptualism）。在他看来，共相首先在个物之前，以“睿智观念（conceptus mentis）”存在于上帝——就共相关涉神性睿智而言，共相先乎存在（ante rem）；其次，共相以个物本质性规定的类同性内在于事物——就共相关涉自然而言，共相存乎存在之中（in re）；第三，共相通过思维的比较作用以概念或者实辞的方式在个物之后存在于人类顿悟中——就共相关涉人类知识而言，共相又是后乎存在（post rem）。在此，我们也许可以从阿伯拉尔的思想中发现阿拉伯哲学家阿维森那（Avicenna, Ibn Sina, 980-1037）“普遍先乎杂多，存乎杂多，后于杂多（universalia ante multiplicitatem, in multiplicitate et postmulticitatem）”思想的影响。

阿伯拉尔关于共相的折衷理论结合了当时已存的种种不同的思维倾向，因此，他一度成为整个共相之争活动的焦点，而中世纪的共相之争也在阿伯拉尔这里出现了一个转折：从权威和信仰的路线转向了理性的、辩证的、批判的一条路线，由此而逐渐导引出人文主义的思想。阿伯拉尔是一个严谨的批评者和创造者，他之所以批评共相之争双方理论的漏洞、创造性地理解与运用辩证法，其目的在于找到解决争论的有效办法。如果说在安瑟伦那里辩证法主要地是一种证明推理的话，那么，在阿伯拉尔这里，辩证法则主要地是一种辩证推理；如果说安瑟伦的辩证法主要在于悬置权威的话，那么，阿伯拉尔的辩证法则主要在于审视权威和批判权威。阿伯拉尔对于辩证法的创造性地理解与运用，使得基督宗教哲学和基督宗教神学获得了“辩证神学”的新的理论形态，阿伯拉尔之后，辩证法终于成为研究问题、审视权威、发现真理的根本途径，因而成为经院哲学家思考和论证哲学问题的重要工具。阿伯拉尔的概念论不仅扬弃了极端实在论，而且也扬弃了极端唯名论，使得中世纪的共相理论获得了一种较为中庸的形态。阿伯拉尔的“在物共相”思想在被大阿尔伯特（Albertus Mgnus,1200-1280）和托马斯·阿奎那（ThomasAquinas,1224-1274）发扬光大从而增添了实在论论争力量，同时，也为经院哲学后期极端唯名论思想的滥觞提供了一定的帮助——由于他采取的是这样一种双向扬弃的态度和立场，故而有人将其概念论称作“温和的唯名论”。

在肯定先物共相、后物共相和在物共相三种理论各有所长且各有所获的基础上，大阿尔伯特强调，所有观念都在事物之中，也同时在事物之先，并且又在事物之后。这是因为，神、世界、人三种存在的等级不同，共相的存在方式有别——自然万物由于是受造，其存在就是“后物共相”；而就作为存在本身的上帝来讲，所有观念都是其在创造之前已了然于心并据以创造世界万物，因此，其共相一定是在事物之先即“先物共相”；人类的存在既有属于观念界的灵魂，又有属于自然世界物质性的肉体，那么，其共相与事物会同时存在，因而是“在物共相”。大阿尔伯特主张利用辩证法进行神学推理，还将哲学视为独立的科学。[12]他对于“共相”的理解不仅为神、人、世界的三位一体提供了一个较完整的哲学解读，同时，他也将科学、哲学、神学解读为三位一体的学问。

阿奎那将阿伯拉尔的“概念论”修正为一种“批判的实在论（critical realism）”。他首先区别感官知识和知性知识，认为前者只能扑捉个物特性，对于共相却无能为力；后者则是关于共相的认知——人的思维能力能够从外界对象抽离共相的形式作为知性的直接对象。阿奎那只承认人的心灵生而具有认知的潜能，却否定了本有（天生）观念的存在，他认为人的心灵如同一块白板，原本具有的是被写的潜能，其本身却不能创造，只能加工和保存（记忆）来自感官的材料，亦即说，人具有抽象感觉事物的类似性质从而形成普遍概念的能力——感官直接接触外界对象而获得感觉印象；而知性则无直接认知感觉事物的能力。

阿奎那认为，人的理智是借助于抽象作用（abstraction）从个别的感性图像（sense image）中抽出普遍的种类（species）亦即“可理解的种类（intelligible species）”，从而达至理解。[13]“类比（analogia）”概念是阿奎那汲取亚里士多德思想而建构的知识论的中心问题。“类比”一方面承认人天生来的能力，这种能力首先表现为知识层面的“归类”，例如，当人看到猫狗牛羊……会将其归类为“禽兽”；当人看到张三、李四、王五……会将其归类为“人”，等等。这种归类发展了自苏格拉底开始的抽象作用，由此得出一个个“种名”，从而以种名去形容属于每一种里的个体，亦即说人能够从很多已知的个别事物中找出一个共相、给予一个种名从而形成一个概念，然后再根据已知的概念、种名去形容其它那些未知却仍然可以归于此类的东西，这样一来，人就可以闻一识十，不仅知道自己已知的东西，还能够以已知的存在去形容未知的存在（包括神）——由此呈现经院哲学知识论—形而上学的哲学进路。阿奎那强调，从已知推论到未知，便是人类知识作用最主要的原则，其中，“类比”、“归类”能力是关键。阿奎那关于上帝存在的五路证明正是利用了柏拉图宇宙论中的“分有（participation）”原理和亚里士多德知识论的“类比（analogy）”理论而展开的因果证明——由果的观察推论到原因；由对众多不同的果的观察推论到一个因的证明。[14]

经院哲学之实在论实质是“基督教信仰的实在论”，[15]其所护卫的无疑是“共相”的真实存在。从托马斯·阿奎那批判的实在论角度来看，概念原是外界对象在心灵中产生的类同性，人的心灵之所以将概念当作认知的手段，目的是借以了解事物的本质。因此，知性的首要认知对象是直接性的共相或在个物中扑捉到的共相，即使知性后来可以不再借助于感官而由共相认识共相，却已经是第二义的了。因此，共相是由于“存于事物当中（而为类同性）”和“先于事物（而为知性所抽象而得的概念）”两者的结合所形成的。阿奎那这种温和的实在论（moderate realism）虽然未能彻底解决当时共相之争，却尽到了适可而止其争的责任，并且为近代哲学提供了理论前鉴。

康德的哲学彰显了“超验思考（transcendental reflection）”的方式，为此，有人站在近代哲学主体性立场来批评托马斯·阿奎那的理论，认为他尚未将“内省技巧（introspective technique）”主题化，尚未像康德那样为哲学的发展导引出一套“超验法（transcendental method）”，以使主体回到自己内在的认知功能与活动，借以确定自己所认知的境界的客观程度。[16]为此，科普斯顿（Copleston）指出，“这并不是托马斯的原理不能如此地发展，以提供答案去回应主观唯心论和康德派。我们不能犯‘时代错误（Anachronism）’去使历史中的托马斯回答一些他自己尚未亲身面对过的问题。”[17]然而，阿奎那究竟有没有足够的能力去帮助康德化解他个人所未能化解的“形而上学如何可能”的难题？从近代以后出现的超验托马斯主义（Transcendental Thomism）的代表人物马雷夏（Joseph Maréhal,1878-1944）等人所提出的哲学理论来看，托马斯·阿奎那似乎已经尽到了这份义务。

马雷夏生活的时代适逢经院哲学遭遇抨击，其间有马里坦（J.Maritain）、吉尔松（E.Gilson）等人力挽狂澜倡导新经院哲学，但未能重振经院哲学曾经的辉煌，于是，马雷夏努力从康德和阿奎那的原著中发现两者的共通之处。马雷夏认为，康德所采用的超验反省方法可以帮助经院哲学走上创新的纪元；而阿奎那的智慧也可以补充康德理论的不足，为此，他利用康德的超验法来建构托马斯·阿奎那精神。在《形而上学的出发点》（le point de départ de la métaphysique）一书中，马雷夏试图通过讨论如何通过知识批判而重建形而上学。他认为，在知识论的发展史上，出现了两重二律背反（Double Source of Antinomies），即感性与悟性（understanding/verstand）之间的二律背反以及悟性与理性之间的二律背反。马雷夏认为，这两重二律背反起源于中古而被近代哲学所承继。[18]

阿奎那的哲学代表了经院哲学的巅峰，从其在共相之争中对于知识论的见地来看，“他的思想形态是相当接近康德的思路，即使他并没有显题化地引用超验转向的方法论来谈论人的认知，到底他对人认知结构的反省本身，已经是一种超验方式的思维……”[19]然而，从另一角度说，在原本以形而上学作为哲学之“体”的经院哲学发展到后期的时候，由于哲学家们过度注重思想的形式，逐渐将哲学的价值局限在形式以内，走上了对形而上学的怀疑之路，而这条怀疑之路恰恰起始于经院哲学家们在共相之争的平台上对知识论的不断探讨与推进并以此将哲学当作是讨论知识的一门学问——从传统哲学的角度说，知识论只是哲学的入门，以研究“存在”为思想主旨的形而上学才是哲学的“体”（伦理学是哲学的“用”），如今却出现了哲学探讨中的本末倒置。[20]晚期经院哲学一旦将知识的问题当作哲学的“体”，就不再如前辈哲学家那样注重形而上学、伦理学甚至艺术和宗教。不得不说，晚期经院哲学这种对于形而上学的怀疑正是初期经院哲学出现“共相之争”的“流毒”——共相之争中原本是温和的实在论得到了胜利，可是，这胜利的果实到底落在了唯名论者的手里，其结果就是引发唯名论革命对抽象作用的否定。

三、唯名论革命对抽象作用的否定

经院哲学之所以借用柏拉图共相理论与亚里士多德逻辑理论作为哲学工具，其目的是论辩有关基督教的问题并以此建构系统的大全的哲学体系，而共相之争正是经院哲学实在论与唯名论论辩哲学问题并借以建立“大全体系”的重要舞台，它最终表现为一场唯名论革命对实在论抽象作用的否定。经院哲学理所当然地认为人类确实拥有知识，“对经院哲学家们来说，对认知的研究并不以其自身为目的，而是通向探究知识之基础的一个途径和法门。”[21]托马斯·阿奎那继承亚里士多德的遗训，主张感性与悟性（理智）互相密切合作以达致理解，而理解的关键在于“抽象作用”，即从由感性所提供的材料中抽取普遍本质（共相）以形成观念。[22]经院哲学之“基督教信仰的实在论”护卫“共相”的真实存在，其初衷无疑是借助于知识论—形而上学—伦理学这一哲学理路论证上帝存在的真实性、神圣性和超越性。因此，在中世纪哲学全盛时期的13世纪，正值巴黎大学以人文学科发展到高峰的时代，其着力处即文、史、哲三门学科，涵括知、情、意三个维度，经院哲学表现出空前的繁荣与多元发展。如果我们从人的心智能力的角度来看13世纪在共相之争的进程中展现出来的经院哲学，我们可以发现其知识论对比鲜明的两大主导方向：其一是上文提到的托马斯·阿奎那所主导的主知主义，其二则是邓·司各脱（John Duns Scotus, 1266-1308）所主导的意志主义。

主知主义强调人性的认知能力，相信人性认知对象成果的可靠性，因此也认为人类行为相对于形上原则的合理性，其目的是建立知性形而上学，即通过理性的哲学进路由看得见的现象推论出看不见的形而上学原理。为此，托马斯·阿奎那强调以理性的天生能力为哲学进路（知识论），通过对宇宙和生命的观察与诠释而获得宇宙人生的原理原则（形而上学），然后再根据这些形而上的原理原则推演出人生实践的原则（伦理学），他的实在论哲学充分体现出他的这些思想主旨与特征。

意志主义强调人的认知能力和行动实践由意志所主导，而意志之发挥作用在于欲望，正是欲望使人“想知”。司各脱试图厘清理性与信仰或者说哲学与神学的差异，其哲学思想特征更多打上了柏拉图-奥古斯丁的理论烙印。司各脱认为，人认知的主导力量不在理智，因此，其知识论的基本方案就不再是如阿奎那所强调的“类比”，而是以意志为主的“全同（univoce）”——人之所以认知新事物，是因为此新“未知”的事物包含与早已认识的“已知”事物相同的地方，否则怎么认识呢？正是因为“全同”，人才有扩展知识的可能。阿奎那的“类比”与司各脱的“全同”认识论是13世纪的重点哲学问题，也是共相之争的焦点所在。那么，人在认识时，“已知”与“未知”究竟是等同关系？还是类比关系？对此，阿奎那与司各脱各执牛耳。阿奎那强调理智抽象作用的准确性，司各脱则坚持认为理性会出错，而意志则能让理智认错改错，所以，他批判理智主义，强调内心的自觉，即发挥意志力；[23]从信仰的角度说也是如此——信仰的内容不是要人去知而是要人去实践，实践是意志的功能。

司各脱区分了三种共相：其一，物理共相（the physicaluniversal）以特定的性质实际存在于个物当中；其二，形而上学共相（themetaphysical universal）是个物的共通性质，并不实际存在于具体事物当中，而是通过“主动理智（agentintellect）”的抽象作用获得共相特征；其三，逻辑共相（the logicaluniversal）是针对形而上学共相的实辞性质做出反省的分析而构成的最严密的共相。例如，苏格拉底有其特定的苏格拉底性（Socratesness），特称个别形式（haecceitas）即实存于苏格拉底本人身上的物理共相；人性（manness; human nature）属于其形而上学共相，虽非普遍性（esse universale）或者个别性（esse singulare），却为全称命题的客观性提供基础。纯然抽象的逻辑共相必须预设在个物之中存在一种个别形式与形上学共相的区别，不过，这一区别只不过是形式上的（distictio formalis a parte rei），而非实质意义的。这种形式上的区别乃是为了说明普遍判断的客观指涉意义而成立。[24]

司各脱的这种独特的共相理论被称为形式主义（formalism）的实在论，它在中世纪晚期共相之争的拉锯战中发挥了重要作用。虽然“唯名论者（nominales）”和“实在论者（reales）”的称呼在13世纪已经广为使用，但当时唯名论者的人数并不多。从托马斯·阿奎那和邓·司各脱两大家的共相理论可以看出，经院哲学的实在论的论调已由早期偏激的见解逐渐缓和下来，这着实为唯名论的卷土重来和全面进攻提供了有利的时机。于是，奥卡姆（Ockham, 1285-1349）的唯名论在14世纪称盛并逐渐形成强大的思想势力。不过，当时也有哲学家为了护卫师道，主张回到13世纪的思想，因此出现一股复兴“传统之路（via antiqua）”的风气，与奥卡姆的“现代之路（via moderna）”形而鲜明对比。相应地，托马斯·阿奎那派和邓·司各脱派的哲学家在被合称为“实在论者”的同时，也被称为神学、哲学的“古式（via antiqua）”学徒；而唯名论或名辞论者（terministae）则被冠以“现代人（moderni）”的头衔。

“现代人”这一新颖的名称并非意味着经院哲学的唯名论者完全背离或者放弃了亚里士多德的哲学，而是意味着其解释亚里士多德的方式发生了改变——他们采取了新式方法（via moderna）。行走在现代之路（modern way）上的奥卡姆的理论成为15世纪大学的支配思想，[25]其基本出发点在于：心外之物都是个体的，只有个别事物实际存在，现实的共相不可能存在。因此，他强调，只有“名目”才能表示个别的、单独的事物，而只有个别的、单独的、特殊的事物才能存在，共相只不过是一个名称、一种幻想，只存在于主观思维中，与实际存在物没有关系，缺乏根本存在的基础，所以，奥卡姆坚决否认抽象作用及观念的价值，认为知识的作用应当像自然科学那样以具体存在物作为认识的对象——认识个体事物是感性直观的功能，理智认识的范围因而缩小，不能认识“存在”，只能认识“存在”在思想中的名称。由此出发，概念只不过是一个逻辑记号（sign）[26]或者名辞（termini concepti），它只代表思想，并不代表客体事物，现实的共相根本不存在——共相之所以能在心中形成，乃是由于外界个体物之间存在着程度分殊的类似性从而让人在心中自然产生具有普遍性的概念的缘故。阿奎那曾赋予个物之间的类似性以形而上学的解释——上帝创造宇宙之前，类似人性这样的观念早已存在于上帝的睿智中，这是构成人存在的类似性原理，因此，个物之间的类似性即意味着事实上存在着类似性。作为“现代人”的奥卡姆当然不同意“古式学徒”阿奎那的观点，即不同意存在“先于事物（神性睿智之中）的共相（universale ante rem）”。奥卡姆坚持“除非必需，不必擅自增加实在（ ntiapraeter necessitate non sunt multiplicanda; entia non sunt multiplicandapraeter necessitatem）”这一思维经济法则（the principle of economyof thought）或者“奥卡姆剃刀（Ockham’s razor）”，其用意在于强调，对于个别的、具体的事物，无须加上任何抽象的或共相的名称，而自苏格拉底以来的所有共相问题都是多余的，因为它们根本就不存在——形而上学根本不必要。

从奥卡姆的唯名论对于近现代哲学的影响来说，他将一切存在者的知识建立在现实经验之上，不但否认了共相的实在性，也同时推翻了以先验推理确立因果必然联系的可能，因此而成为近代英国经验论者休谟的理论先驱；奥卡姆的思维经济法则也很快被英国人所接受和恪守，罗素更是奉此为天经地义；奥卡姆认为实在论者设立不必要和不可观察的“实在”或“实体（entities）”的病根来自其对于语言的滥用，而他对于实在论者的批判曾被现代英国语言解析派视为一种“语言的治疗（language therapy），他的观点也曾被认为很接近现代哲学家维特根斯坦（LudwigWittgenstein）、艾尔（A. L. Ayer）等人的基本见解。[27]

从根本上看，奥卡姆对于抽象作用的否定即意味着对于共相的否定、对于经院哲学实在论这一“类比”思想的否定，从根本上看即对于形而上学的否定，因此，经院哲学原本所采取的由知识论到形而上学再到伦理学的进路由此出现改变。唯名论以知识论取代形而上学，即从知识论直接走向伦理践行，他们拒绝以形而上学作为根基，而是将现实作为行为的标准，在一定程度上为后来的经验论、实用主义、功利主义、实证主义等理论的出现奠定了思想基础。不仅如此，由于奥卡姆将一切存在者的知识建立在现实经验之上，他过于强调感性直观的功能，而缩小了理智认识的范围——不能认识存在，只能认识存在在思想中的名称，而理智失去存在的后果不仅会导致知识失去客观性，还会因为感性不再分有理智的精神作用而在理智与感性之间形成康德所谓的二律背反。

从感性与悟性之间的二律背反的发展过程来看，阿奎那承袭亚里士多德的哲学，主张感性与悟性（理智）互相密切合作而达及理解，而理解的关键在于理智的抽象作用，即由感性材料中抽出普遍本质以形成观念。与阿奎那不同，奥卡姆不再接受感性与悟性之间的合作关系，更不接受抽象作用的解释，他只相信直觉之说——理智以外在直觉理解自然、以内在直觉理解内心，这就为近代唯理论与经验论的执着提供了思想助力。我们知道，以笛卡尔为代表的理性主义强调理智能够通过先天观念去认知事物；以洛克为代表的经验论则坚持感性经验是唯一的认知起点，而知识的有效范围只能止于经验。这便是康德遭遇的唯理论与经验论间的背反境况。为了协调两派的冲突，康德肯定了感性与悟性间密切合作的可能性，强调悟性利用感性材料经十二范畴而达及对经验事物的现象的理解，从而调停了第一重二律背反。

从悟性与理性之间的二律背反发展过程来看，阿奎那强调悟性与理性是同属理智作用的一个整体。理智对于外物的理解，除了以抽象作用作为理智的先验机能之外，理智还具有智的动力（intellectual dynamism），它不仅驱使理智了解事物的表面，而且还要求理智超越有限存在的万物而达及存在。相应地，人在认识个别具体的有限个物时，便会隐然地向往绝对无限的神本体并肯定其实有，人的认知也因此而达及形上领域。与阿奎那不同，奥卡姆认为理智只能认知经验事物而根本没有能力认识超自然的神，因此，人需要借助于意志去信仰理智所证明不了的神。这样，奥卡姆就将认知的范围做出经验领域与超经验的形上领域的划分，从而为近代哲学将理智划分为悟性与理性（悟性领悟经验物；理性推论形而上学）的理论奠定了哲学基础，就此而言，可以说，在共相之争中成长壮大的奥卡姆哲学通过唯理论与经验论的滥觞而支配近代哲学——唯理论认为人可以借助于理性而有效地推论形而上学；经验论则在知识源于经验并止于经验的原则下将人认知超经验的形上事物的可能性加以废除。对于悟性与理性间的二律背反，康德强调悟性只能有效地把握现象；理性如果离开经验基础就无法有效地肯定形上事理的客观确实性。康德承认人的理性有探究超经验的神、宇宙和灵魂的倾向，但他认为这都不过是超越的错觉，缺乏客观真理的根据。显然，康德所言的知识论的两重二律背反始自奥卡姆的哲学，成就了共相之争中的唯名论革命，在近唯理论与经验论的对立中到达巅峰，从而为康德提供了创立哲学体系的有效入口。奥卡姆掀起的这场唯名论革命的风暴对于“世俗知识”的启发与激励作用是明显而巨大的，它结束了经院哲学的黄金时代、结束了中世纪哲学，也将经院哲学借助于共相之争而为现代性提供的“前意识”推向了高潮……

【注释】

[1] Roger Masters, Fortune is a River:Leonardoda Vinci and Nicolò magnificent Dream to Change the Coruse of Florentine History, New York,: Free Press, 1998.

[2] Hans Blumenberg, TheLegitimacy of the Modern Age, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1989.

[3]就此而言，奥古斯丁的贡献在于将宗教信仰中的“信”和哲学的“知”相融，使“信以求知”和“知以求信”二者相辅相承。

[4]共相之争最早是由3世纪的新柏拉图主义者波菲利（Porphyre，约232-305年）在《亚里士多德<范畴篇>导论》中提出来的。中世纪共相之争大约始于11世纪末，而从11世纪末到12世纪中叶，共相问题逐渐成为经院哲学争论的焦点，到14世纪末为止，争论持续了三百多年。

[5]爱留根那《自然的划分》（Periphyseon）传统的版本是拉丁教父版即H.-J. Floss, Johannis Scoti Operaquae supersunt Omnia, Patrologia Latina ( hereafter “PL”) Vol. 122 , Paris, 1853.

[6]参见刘素民：《从爱留根那之“无”看“存有”的绝对性与非限定性》，《哲学研究》2016年 第4期 78-83页。

[7]因此安瑟伦堪称“经院哲学之父”。不过，安瑟伦尚未完全将信仰与理性二条不同的知识进路做出较严格的划分，不像经院哲学全盛时期严格划分自然理性的功能以及超性（super-naturale）启示的不同。

[8] Arthur Hyman, James J. Walsh, and ThomasWilliams, Philosophy in Middle Ages, Indianapolis/Cambridge: HacketPublishing Company, Inc., Third Edition, p.156.

[9]高尼罗（Gaunilo）认为，安瑟伦关于上帝存在的证明是从逻辑程序（logical order）跳到实在程序（real order），其论证是不严密的；波拿文都（Bonaventura）曾援引安瑟伦关于上帝存在的这一论证，遭到托马斯·阿奎那的批驳；康德从先验观念论的角度出发，在其《纯粹理性批判》中对安瑟伦关于上帝存在的证明展开批判：观念中的百元钞票与实际上的百元钞票决不相同——“神”的完美概念只寓意着神可能存在而非必然存在，不能从事物的概念推论其存在。

[10]【英】约翰·马仁邦：《中世纪哲学——历史与哲学导论》，吴天岳译，北京：北京大学出版社，2015年，第147页。

[11] Cf. John Marenbon, The Philosophy of Peter Abelard,Cambridge University Press, 1997, p.184. 

[12] Frederick Copleston, A History of Philosophy, New York:Image BKs., Doubleday & Co., 1993, Vol. II, ch.30, pp .295-296.

[13] Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Ia. Q.85, a.1.

[14]这个证明包含无限后退的假设可能，以及轮回、因果循环论证的弊端。

[15] Cf. Etienne Gilson, The Spirit of Medieval Philosophy, NewYork: Charles Scribner’s Son, 1940, p.229.

[16] Cf. Bernard Lonergan, Verbum:Word and Idea in Aquinas,,London: Darton, Longman & Todd, 1968. pp.ix-x.

[17] Frederick Copleston, A History ofPhilosophy, New York: Image BKs., Doubleday & Co., 1993, Vol. II, ch.38, p.388.

[18] Cf. Joseph Maréchal, le point de départ de la métaphysique, Leçons sur le developmenthistorique et théorique du probléme de la connaissance（5 Cahiers）, Cahiers I, Bruges & Paris: DescleeBrouwer,1922-1923, pp.198-202; 英译本：A Maréchal Reader, ed & trans. byJoseph Donceel, New York: Herder & Herder, 1970, pp.12-16.

[19]关永中：《知识论——古典思潮》，台湾：五南图书出版股份有限公司，2000年，第389页。

[20]尽管托马斯·阿奎那承袭了柏拉图与亚里士多德的哲学，可是，与柏拉图和亚里士多德不同，在阿奎那这里，“存在”、“有”、“是”或“所是的东西”不再是一个静态的逻辑性概念，而成为一种动态的生成论意义上的概念，一种生生不息的创造性活动——这其中也许包含爱留根那的“创造”思想。阿奎那认为，“存在（esse）”的意义来自动词“是（est）”：“是”的纯粹意义是“在行动”，因而才表现出动词形态。阿奎那从根本上颠倒了“本质先于存在”这一古希腊罗马哲学的基本原理，事实上差不多早萨特800年提出了“存在先于本质”的存在主义基本主张。他强调“存在即是活动的名称（Esse actum quondam niminat）（《反异教大全》第1卷22章7节），这是因为，说一物存在并非是由于其处于潜在状态，而是因为其处于活动之中（sed ex eo quod est in actu），”所以，存在是一切活动的现实性（actualitas omnium actuum），因而是一切完善的完善性（perfectio omnium perfectionum）。吉尔松称赞阿奎那对存在的解释是“形而上学历史上的一场革命”，威廉•巴雷特则在谈到阿奎那的形而上学时，曾将其宣布为现当代存在主义的“理论先驱”。参阅威廉·巴雷特：《非理性的人——存在主义哲学研究》，段德智译，陈修斋校，上海：上海译文出版社，2007年，第110页。

[21]【美】罗伯特·帕斯诺：《中世纪晚期的认知理论》，于宏波译，吴天岳校，北京：北京大学出版视，2018年，第10页。

[22] Frederick Copleston, A History ofPhilosophy, New York: Image BKs., Doubleday & Co., 1993, Vol. II, ch.46,pp.491-494.

[23] Frederick Copleston, A History of Philosophy, New York:Image BKs., Doubleday & Co., 1993, Vol. II, ch.46, pp.494-496.

[24]参考傅伟勋：《西洋哲学史》，台湾：三民书局，2017年，第186页。

[25] Arthur Hyman, James J. Walsh, and Thomas Williams, Philosophy inMiddle Ages, Indianapolis/Cambridge: Hacket Publishing Company, Inc., ThirdEdition, p.605.

[26]奥卡姆分“记号”为两种，其一是自然记号（natural sign），即知性——自然共相是知性的“虚构（fictum）”，不具有任何实在性；其二是“规约记号（conventional sigh），即借语言表现出来而形成语辞或名称。自然记号人人相同；规约记号则因语言差异而变化多端。

[27]傅伟勋：《西洋哲学史》，台湾：三民书局，2017年，第189页。

原载：《中国哲学年鉴2020》

文章来源：“哲学中国”微信公众号（2022.02.09）