提要：作为新文化运动中“摧毁旧文化、再造新文明”的关键人物，胡适反对神道和灵魂不朽。受王充与杜威自然主义哲学的影响，胡适把人的思维视为一种为了效用适应环境的手段或工具。他主张人的认识在获得结论之前不存在天经地义的信条（宗教的绝对真理），人所能拥有的思想出发点只是有利于解决问题的假设，而衡量存在的“实在性”的尺度不是固定的而是变化的。在重释《左传》“三不朽”的同时，胡适还揭示了现代化宗教的“理智化”“人化”和“社会化”特色。本着实验主义原则，胡适力求在解纽传统文化的纲常中建构不朽的“大我”，其实质是在“整理国故”中“再造文明”，以求国家的现代化。胡适的无神论缺乏纯粹性，这在一定程度上体现出他建构无神论的哲学方法的理论局限。

作为中国“新文化运动”的代表人物，胡适之所以成为“摧毁旧文化、再造新文明”的关键人物，与其有着代表意义的宗教观具有密切关系。胡适的宗教观是中国现代哲学史上的“一个典型或一种缩影”。[1]胡适主张解纽传统文化纲常意义上的“很不迟疑的无神论”[2]，同时又提出了“三化宗教”，并视“大我”为“不死（不朽）”，将“为全万世而生活”看作最高的宗教。那么，在胡适的宗教观中包含着怎样的哲学思想呢？胡适希望把中国引上他所向往的现代化的方向，然而，他的理想并没有真正实现，这是否与他建构无神论所采取的哲学方法有关呢？金岳霖在冯友兰《中国哲学史》的审查报告中提出，胡适“根据一种哲学的主张”而写《中国哲学史大纲》，由于其“不知不觉间所流露出来的成见……所以注重效果；既注重效果，则经他的眼光看来，乐天安命的人难免变成一种达观的废物。对于他所最得意的思想，让他们保存古色，他总觉得不行，一定要把他们安插到近代学说里面，他才觉得舒服”。[3]在此，金岳霖批评胡适“根据一种哲学的主张”具体是指什么哲学主张？这种哲学主张又是如何成为胡适之“成见”的呢？

一、解纽传统纲常：反对神道和灵魂不朽

在西方哲学史上，伊壁鸠鲁学派曾利用恶的来源问题否证基督教信仰的全善、全知、全能的上帝，由此而引发了对上帝至善问题的争论。伊壁鸠鲁学派认为如果恶出自上帝的创造，那么上帝就不是全善的；如果恶不是上帝的创造，那么它的出现是上帝不能阻止的；如果上帝不知道恶的存在而没有去阻止它，那么上帝就不是全知的；如果上帝因为没有能力去阻止它，那么上帝就不是全能的。伊壁鸠鲁学派的诘问促成了奥古斯丁关于恶的起源与性质的解释，即最早的“神正论（theodicy）”。虽然“神正论”问题并非近现代中国哲学史上的主要问题，但在胡适的小说《真如岛》中，他借孙绍武之口提出了类似的诘问：“什么上帝哪，菩萨哪，既能罚恶人于既作孽之后，为什么不能禁之于未作孽之前呢？……‘天’要是真有这么大的能力，何不把天下的人个个都成了善人呢？……‘天’既生了恶人，让他在世间作恶，后来又叫他受许多报应，这可不是书上说的‘出尔反尔’么？……总而言之，‘天’既不能使人不作恶，便不能罚那恶人。”[4]胡适坚决反对相信神、佛、鬼、菩萨等，认为神道是无用的。

胡适不仅反对神道，也质疑灵魂不朽。1921年，胡适在《不朽——我的宗教》一文中曾讨论传统宗教的“灵魂不朽说”。他明确反对“灵魂不朽说”，推崇范缜“神者形之用”的“神灭论”与司马光的“形既朽灭，神亦飘散”的思想。[5]胡适认为，信神不灭的固然有好人，信神灭论的也未必全是坏人；有些人因为迷信天国、地狱、末日审判方才修德行善，这种修行完全是自私自利的，算不上真正的道德。“灵魂不灭”与“人生德行”并无必然联系。胡适在《从拜神到无神》一文中生动地描写了自己少年时如何离开民间的宗教习俗而走上无神论的道路的过程。胡适幼年时期曾敬拜过的一座孔庙，这座庙在胡适母亲的加意保存下直到他二十七岁从美国回来时也不曾被毁坏，然而，此时胡适的宗教虔诚却早已“摧毁破坏了”。[6]

究其原因，胡适说：“我在十一二岁时便已变成了一个无神论者。”[7]胡适指出，东汉哲学家王充提倡以道家自然的宇宙观来代替儒教的天人感应论，从而建立一种唯物的、自然的宇宙论，其“天地合气，人偶自生也”的主张即以“偶然论”来代替宗教神学的“目的论”。据此，胡适将人视为自然演化过程的一部分。此外，杜威指出，如果说人类的或心灵的（mental）层次与生物的或心物的（psychophysical）层次、物理的（physical）层次有所不同，那也只不过是结构与功能之复杂程度的不同，亦即说它们之间的区别是自然事件之间相互作用的复杂性和亲密程度不断增加的一种层次，其间并没有本质的区别。[8]受其影响，胡适也从否定目的论出发而否定万物有主宰，他说：“大约这因果二字是有的。有了一个因，必收一个果。譬如吃饭自然会饱，吃酒自然会醉。有了吃饭吃酒两件原因，自然会生出醉饱两个结果来。但是吃饭是饭的作用生出饱来，种瓜是瓜的作用生出新瓜来。其中并没有什么人为之主宰。”[9]

从美国留学回国的胡适在“摧毁旧文化、再造新文明”的过程中不断进行着“纲常解纽”，其日渐丰富的无神论思考与自然主义、实验主义和实效主义哲学不无关系。胡适指出,“民国六年以后的新文化运动的目的是再造中国文明，而再造文明的途径全靠研究一个个的具体问题”[10]。如果说中国传统思想中的“神灭论”对胡适的无神论宗教观所产生的只是启蒙作用，那么，赫胥黎和杜威的哲学则无疑成为胡适无神论宗教观的促发力，“赫胥黎教我怎样怀疑，教我不信任一切没有充分证据的东西。杜威先生教我怎样思想，教我处处顾到当前的问题，教我把一切学说理想都看作待证的假证，教我处处顾到思想的结果”[11]。胡适推崇进化论和实验主义，并认为两者存在必然联系。在他看来，“实验主义从达尔文主义出发，故只能承认一点一滴的不断的改进是真实可靠的进化”[12]。胡适赞美达尔文求“最后之因”的方法与以实证的态度去解决生物界根本问题的精神，他认为达尔文不但证明“类”是变的，还指出“类”所以变的道理。因此，达尔文的革命性思想在哲学上最明显的影响在于它打破了有意志的天帝观念，即如果一切生命全靠着时时变异和淘汰不适于生存竞争的变异才能适应环境，那就用不着一个有意志的主宰来计划规定了。否则，如果存在一个有意志的主宰，那为什么生物界还会发生竞争的惨剧呢？如果一个无罪之人站在树下触电而死，难道你相信那是上帝有意杀了他吗？当一只燕子吞了一个小虫，难道那也是上帝命定那只燕子应该在那一刻吞下小虫子吗？如果那人和那虫子的死不是有意注定的，为什么人们偏要相信其作为“类”的初生是有意的呢？受赫胥黎影响，胡适主张，“只有那证据充分的知识，方才可以信仰，凡没有充分证据的，只可存疑，不当信仰”[13]。同时，胡适也强调其导师杜威对他的影响，他说：“杜威哲学的最大目的，只是怎样使人类养成那种‘创造的智慧’（creative intelligence），使人应付种种环境充分满意。”[14]杜威的实效主义（pragmatism，又译实用主义）是“具有‘在社会中发展自由和反思的生活’功用的哲学”[15]。在胡适看来，除非透过对过去事件的记录和诠释来改造世界、建设更好的未来，否则历史便没有意义，经验也没有意义。从一定意义上看，胡适哲学的实质即他从杜威那里接受的实效主义哲学。

相较王充自然主义哲学对于胡适的影响，杜威的自然主义哲学对胡适建构和丰富自己的宗教观所发生的作用似乎更为强烈。杜威哲学的自然主义所重视的是人与自然的关系——人是自然的一部分，人必须感受到自己植根于世界、与自然的共存，因此，人负有改造世界、建立世界意义的使命。这个世界充满了不安、幻灭、冒险、困惑等，这正是人的真实存在。追随杜威，胡适也支持其“正是由于人的害怕才创造了神祇”[16]的理论主张。在胡适看来，人类存在的不安定状态推动人去寻求巫术或者超自然的力量并诉诸肯定存在（being）的不变性、普遍和必然的法则、普遍的进步及宇宙精神等哲学体系，从而对宇宙和人生提出先行的或预设的现实与因果条件，以此解释天地间复杂多变的经验，但其后果是僵化、分裂、扭曲实际经验。那么，人应当对错误、失序、非理性等加以改造，以减少其影响力，而实验的科学和哲学的探讨恰恰是达成这一目标的条件与途径。胡适指出，从知识论的角度说，思维只不过是一种适应环境的手段或工具，其所以必要，仅仅是为了效用而已。正因为一切方法都是试探性的、是假设，一切知识才不是孤立的和自我充足的，所以人的认识在获得结论之前，不可能有什么天经地义的信条（作为金科玉律的宗教的绝对真理），人所能拥有的思想出发点只是有利于解决问题的假设。[17]杜威强调在假设阶段要“大胆”，而在之后的试探与实证阶段则要谨慎小心。胡适将之诠释为“大胆假设，小心求证”。

由杜威“工具主义（instrumentalism）”即“真理都是工具”的理论出发，胡适说：“真理是常常改变的……因为倘若我们发现了一种事物的变化，不能用旧时的真理去解释他，就不得不另创新的真理去解释……实在论就是宇宙论，也就是世界观……世界是人造的，所以各人的眼光中的世界是不大相同的……人类当从事实上求真确的知识，训练自己去利用环境的事务，养成创造的能力，去做真理的主人。”[18]如果将传统形而上学视为对“实在（reality）”所作的终极诠释，那么，杜威所反对的正是“终极实在”“存在本身”“不变的本质与原理”等观念。在胡适看来，传统形而上学的这些观念都是封闭的、僵化的、一成不变的，与现代物理学、生物学等科学的宇宙观完全背道而驰。因此，胡适主张衡量存在的“实在性”的尺度不是固定，而是变化——变化不再被视为实在性的消失，或不完全存在之标记——变化意味着新的可能性与有待完成的目的，它预示着更好的未来。变化与进步相关联，而非与失误及堕落相关联。在此，胡适注意到杜威肯定存在或自然的变动及其向无限可能开放的特征，但他似乎忽视了一个问题：由于杜威不得不肯定存在或自然的变动及其向无限可能开放的特征，所以当杜威将哲学探讨的对象局限在现象世界与经验世界之内时，他仍然需要在对“真实”世界的描述与注解中寻找到一些更为深远、根本和普遍的原则——虽然这些原则只是内存的、只应用于自然和历史之中，但这何尝不蕴含一种形而上学的意义呢？换言之，这种意义何尝不显示出终极实在性呢？

当然，胡适知道杜威并非要对“实在”作出终极的解释，也并非要对“超自然、超经验的本体”作出解释，而是要指出世人所经历的经验世界所具有的包含诸如美与丑、幸福与痛苦、偶然性与确定性、结果与目标、过程与发展等无法抑制的混合物的特征。经验世界一方面是充足、完全、有秩序和重复出现的事物，这使预料与控制成为可能；另一方面也是具有各种不期而遇的“独一无二”和“暧昧不明”且时刻充满不确定的可能性，这种混合并非机械的，而是根本的——假如我们相信所经验的事情的证据，那么，这些特征及其互动的模式、频率，便是自然存在的基本特征。[19]在胡适与杜威一道反对将经验等同于个人意识的主观主义、将经验等同于认知或知识的唯理智主义时，其自然主义和经验主义思想就不可避免地表现出不可知论的特征。不仅如此，当胡适由杜威哲学出发，强调必须抛开对抽象名词（宗教信仰的对象）的迷信之时，有一个问题值得考虑，即胡适所谓“对抽象名词的迷信”中的“抽象名词”除了包括宗教信仰的对象及其信条、形而上学的原理之外，是否也包括一切前人认为天经地义的信条、普遍的学理、道德原则、抽象的主义呢？胡适强调，一切学理和主义都该研究，但只可将它们认作一些假设的见解，亦即它们必须与具体问题、环境需要、经验事实有关并对解决实际问题有用，否则即是非经验所及的空想结果。那么，这其中是否包含相对主义的哲学成分？而胡适在“解纽纲常”的同时又努力建构“不朽”的“大我”之作法又是为什么呢？

二、“三化宗教”与建构“大我”

胡适初中时开始接触进化论，受“物竞天则，适者生存”思想影响而改名“适”、字“适之”。留学美国时，胡适进一步接受了杜威的自然主义和实验主义思想，从而塑造起他自认为“科学的”人生观：（1）根据天文学和物理学的知识了解空间的无穷大；（2）根据地质学及古生物学的知识了解时间的无穷大；（3）根据一切科学了解宇宙及其中万物的运行变迁皆出于自然、自己，根本用不着超自然的主宰或造物者；（4）根据生物科学知识了解生物界的生存竞争之浪费与惨酷，由此让人懂得那“有好生之德”的“主宰”的假设不能成立；（5）根据生物学、生理学、心理学知识了解人不过是动物的一种，与别种动物只有程度的差异，并无种类的区别；（6）根据生物的科学及人类学、人种学、社会学知识了解生物和人类社会演进的历史及其演进原因；（7）根据生物及心理科学了解一切心理的现象都是有因的；（8）根据生物学及社会学的知识了解道德礼教是变迁的，而变迁原因都可以用科学方法寻求出来；（9）根据新的物理、化学知识了解物质不是死的而是活的，不是静的而是动的；（10）根据生物学及社会学的知识，了解个人——“小我”是要死灭的，而人类——“大我”是不死不朽的，了解“为全种万世而生活”是最高宗教，而那些替个人谋死后“天堂”“净土”的宗教是自私自利的宗教。[20]

从这一充满自然主义哲学的人生观出发，胡适的宗教观在新文化运动中所起到的是解纽传统纲常的作用。然而，胡适在坚决反对神道和灵魂不朽的同时，却特别借助于《左传》的“三不朽”即“立德的不朽”“立功的不朽”和“立言的不朽”来提出新的诠释与论证。在胡适看来，所谓“德”指的是个人人格的价值，就如同墨翟、耶稣等人怀抱远大理想，一生都在不懈追求，其行为使当时的人敬爱信仰，使千百年后的人仿效崇拜——此为立德的不朽；所谓“功”指的是事业，就如同哥伦布发现美洲、华盛顿建立美国，不但为当时的人开创了新的天地，也为历史开创了新的纪元、为后世播下了幸福的种子——此为立功的不朽；所谓“言”指的是语言著作。胡适认为，如《诗经》三百篇的许多无名诗人和陶潜、杜甫、莎士比亚、易卜生等文学家，又如柏拉图、卢梭、弥尔顿等哲学家和牛顿、达尔文等科学家，他们以好诗、好戏、好的哲学思想、新的科学学说等使当时的人与千百年后的人欢喜感叹和奋发努力——此为立言的不朽。“三不朽”即不问人死后灵魂能不能存在，只问其人格、事业、著作言说有没有永远存在的价值。就此而言，胡适认为在论说耶稣、孔子等的人格、事业与教训的不朽时，根本没有必要顾及基督教所讲的耶稣是上帝的儿子、其神灵永远存在等“无凭无据”的思想，也不一定要举行类似祭孔的仪式。“不朽”靠的是一个人的真价值，并不靠事实的流传，也不靠灵魂的存在。在胡适看来，德、功、言之不朽是实在的，比灵魂的不灭更靠得住。[21]古往今来的多少大发明家虽然姓名不传、事迹湮没，但其功业却是永远存在的，这才称得上是真正的不朽。[22]

对于《左传》“三不朽”理论的诠释与论证在一定意义上促进了胡适对现代化“新宗教”的思考。作为“摧毁旧文化、再造新文明”的关键人物，胡适在《我们对于西洋近代文明的态度》一文中着力论证了他所认为的现代化宗教的三个特色，即“理智化”“人化”和“社会化”，亦即“三化宗教”。[23]胡适认为，为了个人灵魂超度与天国快乐的宗教都是自私自利的宗教，而唯有能够给人群尽力才是宗教的最高表现。可见，人本主义才是胡适所谓“三化宗教”的特征。当然，“三化宗教”也包含着实验主义、科学主义、自然主义及唯物主义的哲学成分。

所谓“理智化”就是“存疑”，即“拿证据来”。胡适认为，近代文明在表面上还不曾与旧宗教脱离关系，因此，近代文化还不曾明白建立新的宗教和新的道德，然而，近代文明却包含着新的宗教和新的道德。近代科学的发达提高了人类的知识，使人们求知的方法更精密、评判的能力更进步，所以，旧宗教的迷信部分渐渐被新知识所淘汰，就连上帝的存在与灵魂的不朽也遭遇了前所未有的怀疑与批判。胡适认为，人们买田、卖屋尚且要一张契据，关于人生的最高希望的根据，岂可没有证据就胡乱信仰？因此，新的宗教的首要特色即“理智化”。

所谓“人化”，就是“信人不信天，靠人而不靠上帝”，从而在现世建造一个“人间乐园”。胡适认为，在纯粹受自然支配的时代，人类没有能力探讨自然界的秘密和抵御自然的残酷，因此对自然怀抱畏惧之心，以至拜物、怕鬼、敬神。近代文明依靠科学的武器开拓出广阔的生存世界，并积累了日新月异的知识成果，而人类能力的发展使得人类不断增强着对于自身的信仰，这种信仰渐渐改变了人类原本所拥有的信天安命的心理走向和虔敬的传统宗教态度。在胡适看来，出于对科学方法万能性的信仰，人类也许再也不会轻易信仰上帝的万能和灵魂的不朽了。

所谓“社会化”，指的是“社会化的道德的宗教”，其含义是扩大“同情心”和社会服务，为民众创造最大的幸福。胡适认为，知识的发达不但增强了人类的能力，也拓展了人类的视野与胸襟，由此，人类的同情心也会得到相应的扩展——这便是新宗教与新道德产生的基础。物质财富和享受内容的增加使人有可能和有余力去顾及他人的需要与痛苦，由自己要争自由而想到别人的自由。因此，不但自己的自由须以不侵犯他人的自由为界限，并且还进一步要求绝大多数人的自由；由自己要求幸福而想到别人的幸福，即以功利主义哲学家所谓的“最大多数的最大幸福”标准作为人类社会的目的。扩大的同情心加上扩大的能力，遂产生一个空前的社会化的新道德。

不仅如此，胡适还提出“社会不朽论”的哲学主张。从自然主义思想的角度出发，胡适认为，个人即“小我”不是独立存在的，而是与无数“小我”有直接或间接的交互关系，与社会的全体和世界的全体有互为影响的关系，与社会的过去和未来都有因果关系。无数从前的因、无数现在的“小我”和无数他种势力所造成的因，都成了“我”这个“小我”的一部分。“我”这个“小我”再加上无数从前与现在的因，传递下去，又会造成无数将来的“小我”。这无数过去的“小我”和无数现在的“小我”以及无数将来的无穷的“小我”，代代相传、连绵不断，如奔流之水滔滔不绝，此即一个“大我”。在胡适这里，“小我”是个人，“大我”即人类即社会；“小我”会死会灭，“大我”则永不灭不朽。“为全种万世而生活”就是宗教，就是最高的宗教；而那些替个人谋死后的“天堂”“净土”的宗教，乃是自私自利的宗教。[24]胡适所信奉的“不朽论”是人化的而非神化的，其理论中个体之“小我”与作为“社会世界”的“大我”是相互融合的。

胡适将社会生命视为一种有机的组织，从其纵剖面看，社会的历史是连绵不断的——前人影响后人，后人影响更后的人，个人造成历史，历史造就个人。从社会的横截面来看，社会的生活交互影响，个人造成社会，社会造就个人。胡适认为，“我”这个作为当下的“小我”，对于那永远不朽的“大我”的无穷过去和无穷未来都负有重大责任。因此，“我须要时时想着，我应该如何努力利用现在的‘小我’，方才可以不辜负了那‘大我’的无穷过去，方才可以不遗害那‘大我’的无穷未来？”[25]在胡适看来，“小我”虽有死有灭，其言行却会永远留下不可磨灭的痕迹——无论是善还是恶，这些痕迹都会在“大我”（社会）的无穷过去与无穷未来中负起责任。所以，应当充分汲取过去传统的精华，一点一滴地连绵不断、永垂不朽。

三、在“整理国故”中“再造文明”

在胡适所处的时代，中国传统文化面临西方各种新理论的挑战，当时的人们需要一个适合“现代”的新思想意识和生活方式。在彼时的知识分子寻觅这个新思想意识、新生活方式的过程中，胡适发挥了重要作用。然而，从胡适的宗教观来看，他的“无神论”似乎又缺乏纯粹性，在一定程度上反映出他在传统与现代间徘徊的复杂心理。作为中国新文化运动的领袖，胡适坚决反对基督教上帝存在和灵魂不朽的理论，然而，当青年胡适在留学美国期间第一次走进教堂并看到虔诚的教徒礼拜时，他也同美国的基督教徒一同欢度圣诞节，并写下了一首题为《耶稣诞节歌》的长诗。[26]在他写这首长诗时，基督教的某些主张是否曾一度充盈过胡适的精神世界并试图软化其自少年即怀揣的“无神论”的哲学硬核？毕竟在胡适的日记中，也曾有过他“自今日为始，余为耶稣信徒矣”和“几乎使我变成一个基督教徒”的记载及其对于宗教“变化气质”功效的认可。[27]胡适在解纽传统纲常的同时又论述“三化宗教”，这究竟是思想的进步还是倒退呢？无论如何，在“全盘西化（wholesale westernization）”和“一心一意的现代化（wholehearted modernization）”两者的选择上，胡适的目标是明确的。在他看来，文明是一个过程，现代文明意义上的宗教信仰必须与传统有神论宗教决裂，唯此方可对人类的进步产生动力。为此，胡适力求于解纽纲常中建构不朽的“大我”，其实质则是在“整理国故”中“再造文明”，全力以求国家的现代化。

胡适自信于他的长袍、缎鞋和中国字，同时也主张“充分世界化”。当他以尼采“重新估定一切价值（transvaluation of all）”的决心开始其“整理国故”的行动时，他虽怀抱实验主义的梦想，却似乎没有写过深入研究实验主义的巨著，然而，又有谁能把“胡适”与“实验主义”截然分开呢？当少年的胡适从家学渊源中接受了程朱派理学“疑”与“思”的思考习惯之后，他便开始怀疑并排斥天堂地狱、灵魂不灭等东方传统的鬼神迷信。这个思想习惯铸就的理性精神又使青年的胡适在留美期间与西方的科学文化一拍即合并终身相契，而其成年后又对实效主义、实验主义表示出全面的认同与接受，并在新文化运动中加以运用。在熊十力看来，“在五四运动前后，适之先生提倡科学方法，此甚紧要”[28]。李泽厚指出，胡适“所提出并且影响最大的，是他从内容到形式都予以固化的‘实验主义’”[29]。这一方法让胡适坚定不移地“拒绝超验领域”。然而，用实验方法指证形而上学问题并不可靠，即使其思想意义重大，恐怕也有失偏颇。

金岳霖批评胡适的《中国哲学史大纲》“就是根据一种哲学的主张而写出来的……有的时候简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人；胡先生以不知不觉间所流露出来的成见，是多数美国人的成见……哲学要成见，而哲学史不要成见。哲学既离不了成见，若再以一种哲学主张去写哲学史，等于以一种成见去形容其他的成见”[30]。以实验主义的方法写哲学史，那些超乎经验事实的形而上学观念、宗教思想和普遍的道德原则、伦理规范等，难以避免地会被判定为应该予以排斥的空想与虚幻，只有那些经验所能及的具体事实才可以先作出各种“大胆假设”，再根据实用原理去指证，其结果难免简化和空无化一些重要问题，从而弱化或简化传统文化的根本精神。实验主义方法让胡适坚信：“当从事实上求真确的知识，训练自己去利用环境的事务，养成创造的能力，去作真理的主义。”[31]为此，他在解纽纲常的同时又积极提出“三化宗教”，并将基督教、佛教、道教等仅仅看作思想史上值得研究的现象与课题，这是将宗教与中国哲学剥离开的作法，其结果会在一定程度上弱化或简化中国传统哲学原本蕴含的博大精神。胡适无疑具有高度的创新精神和务实态度，而他于传统与现代间的心理徘徊和在借鉴西方哲学方法时所表现出的偏颇，则从一个侧面揭示出中国现代知识分子所面临的文化困境。

胡适是中国学术史上的槃槃大材。如果说从魏源的“师夷之长技”到张之洞的“西学为用”再到胡适的“全力现代化”是中国人向先进国家、先进文明学习的三个主要历史阶段，那么，胡适的最大贡献不在于“整理国故”，而在于“再造文明”。这是一种“现代化”工作：一种首先“赶上先进”，继而“超越西方”，然后铸造一个有丰富的故国内容的“现代化运动”。胡适从“无神论”角度出发，力求在解纽纲常的同时建构出“不朽”的“大我”，倡导“小我”（个人）的言行应该对于“大我”（社会）的不朽负起责任。为此，他主张一种“真实纯粹的为我主义”和“真正的个人主义”，即一个人要想有益于社会，最好的法子莫过于把你自己这块材料“铸造成器”。在他看来，假的个人主义就是“为我主义（egoism）”，其性质是自私自利。真的个人主义就是“个性主义（individuality）”，其性质有两种：一种是独立思想，另一种是个人对于自己思想信仰的结果要负完全责任。宗教应当为人而设，而非为了束缚人。这是胡适的宗教观对后人的重要启示。

胡适曾经说：“今天人类的现状是我们先人的智慧和愚昧所造成的，但是后人怎样来评判我们，那就要看我们尽了自己的本分之后，人类将会变成什么样子了。”[32]毫无疑问，胡适已经尽了他自己的本分，无论我们如何评判他，都不得不承认，今天中国学术与思想的现状与他一生的工作和贡献难以分开。[33]而未来的学术与思想会有怎样的进步与发展呢？这恐怕要看我们如何尽自己的本分了。

【注释】

[1]参见张志刚：《胡适的宗教观及其观念史意义反思》，《学术月刊》2015年第12期，第145页。

[2]胡适：《四十自述》，载《胡适文集》第1册，北京大学出版社，2013，第74页。

[3]参见《金岳霖全集》第2卷，人民出版社，2013，第409页。

[4][7][9]胡适：《四十自述》，第74页；第55页；第74页。

[5]参见胡适：《不朽——我的宗教》，载《胡适文集》第2册，北京大学出版社，2013，第457页。

[6]参见胡适：《四十自述》，第55页。

[8] See John Dewey, Experience and Nature, George Allen & Unwin, 1929, p.261.

[10]胡适：《介绍我自己的思想》，载《胡适文集》第5册，北京大学出版社，2013，第462页。

[11][12]胡适：《介绍我自己的思想》，第461—462页；第462页。

[13]胡适：《五十年来之世界哲学》，载《胡适文集》第3册，北京大学出版社，2013，第247页。

[14]胡适：《实验主义》，载《胡适文集》第2册，第212页。

[15] John Dewey, Problems of Men, Philosophical Library, 1946, p.7.

[16] John Dewey, Experience and Nature, p.42.

[17]杜威认为有系统的思想通常要通过五个阶段：第一阶段是思想的前奏（antecedent），这是一个困惑、疑虑的阶段，它引导思想者去认真思考。第二阶段是决定这些疑虑和困惑在何处。第三阶段是为了解决这些困惑和疑虑而去寻找一个“解决问题”的假设，或者面临一些“现成的”假设的解决方法。在第四阶段中，思想者只能在这些假设中择其一作为对他的困惑和疑虑的可能解决办法。第五阶段作为最后的阶段是求证的阶段，是思想“大胆地”选译假设、“小心地”证明、以求解决疑虑和困惑的阶段。参见胡适：《实验主义》，第213—217页。

[18]胡适：《实验主义介绍》，载《胡适文集》第2册，第242页。

[19] See John Dewey, Experience and Nature, p.47, p.75.

[20]参见胡适：《介绍我自己的思想》，第465页。

[21][22]参见胡适：《不朽——我的宗教》，第477页；第477页。

[23]参见胡适：《我们对于西洋近代文明的态度》，载《胡适文集》第4册，北京大学出版社，2013，第3页。

[24]参见胡适《不朽——我的宗教》，第479页。

[25]胡适《不朽——我的宗教》，第481页。

[26]参见胡适：《去国集·耶稣诞节歌》，载《胡适文集》第9册，北京大学出版社，2013，第183页。

[27]参见胡适：《胡适留学日记》上册，安徽教育出版社，1999，第44、46页。

[28]转引自李泽厚：《胡适 陈独秀 鲁迅》，载李泽厚《中国现代思想史论》，东方出版社，1987，第97页。

[29]李泽厚：《胡适 陈独秀 鲁迅》，第96页。

[30]《金岳霖全集》第2卷，第409页。

[31]胡适：《谈谈实验主义》，载《胡适文集》第12册，北京大学出版社，2013，第242页。

[32]转引自余英时：《中国近代思想史上的胡适》，台湾联经出版事业公司，1984，第74页。

[33]参见余英时：《中国近代思想史上的胡适》，第75页。

原载：《哲学动态》2021年第10期

来源：“哲学动态杂志”微信公众号2021-11-08