当代中国的西方哲学研究已经跨越了单纯翻译和引介的阶段，开始致力于对某些根本性的哲学问题给出原创性的解答。赵汀阳的《第一哲学的支点》正是这一趋势中的代表作品；而其最具原创性的主张莫过于认为，应该在行动领域而非传统西方哲学关注的“我思”领域为第一哲学确立支点。

在我看来，这一主张的原创价值不仅在于它是哲学的，更在于它是中国的，即首先是一种以中文讲述西方哲学，并且是讲述其中最根本的门类（“第一哲学”）的最根本方面（“支点”）的尝试。所以，当作者将哲学的支点归于行动领域时，特别注意到了描述行动概念的词汇，英文是“to do”，拉丁文是“facio”，中文则不仅有“做”，还有“行”“事”“为”等多样表述。^[1]这当然意味着以中文讲述西方哲学有可资选择的丰富资源，同时也提示了更为重要的方面，那就是，基于中文的西方哲学研究不仅涉及对目标语言在西方文本中的理解，更涉及对自身工作语言的理解。比如，上举行动概念的中文表达是否意谓了相同的东西，哪种表达更适合讨论的需要等，皆是有待进一步澄清的问题。

因此，本文关注的并非赵汀阳关于“以行动为哲学支点”的论证本身，而是想以行动词汇的使用为例，探讨以中文讲哲学，在何种程度上仰赖对中文本身作为工作语言的理解。当然，这也与“为西方哲学奠基”的诉求有关，但主要是为了给西方哲学的中文表达奠定语义基础，因为比揭示哲学支点更初始的是给出适合谈论支点的语言。^[2]并且，我更期待的是这种关于西方哲学的探讨能从中国哲学的知识成果中受益。因此本文下面将要刻画的正是行动概念在中国思想中的表达与意谓，只不过用作素材的主要是“行”“事”“动”“为”这四个形成于早期中国的行动词汇，而非现代汉语中频繁使用的“做”。这固然因为后者在早期文本中极少出现，但根本上是因为这些古汉语中的行动词汇，其意谓正好对应于“做”在现代汉语中的不同用法；或者说，“行”“事”“动”“为”所指的行动恰恰代表了不同形式的“做”。因此，如果第一哲学的支点能被有意义地表述为“做”，就必须追溯其在中国传统思想中的语义积淀。也正因此，这项为西方哲学奠定语义基础的工作有可能得益于中国哲学的知识成果。

一、“行”：历程性的“做”

先说“行”，其本义为“行路”（参见《说文解字》），但最初主要用于描述天体做圆周运动的历程，即周而复始的“天行”，其轨迹则被称为“天道”。^[3]因此，当“行”开始被用于描述人的行动时，它所涉及的不是在某时某地的行动，而是跨越不同场合的行动历程，即“持续地做”。“历程”义的“行”也蕴含了这样一种行动态度，即“力行”“笃行”所意谓的“坚持地做”，并构成了“恒”或“恒德”所描述的行动品质。^[4]所以，“行”又能被进一步理解为“惯常地做”，主要指行动者遵循了某一不变的准则或“常”，如“君子道其常，而小人道其怪”（《荀子·荣辱》）；又如“五行”，无论怎样解释，它首先是“五常之行”（《礼记·乐记》）。此外，行动者始终遵循“常”的要求（“道其常”），也尤其意味着行动的历程性本质上是跨场合的一致性，即所谓“行”又能更进一步地被理解为“在不同场合始终如一地做”。“类”则是中国思想表象这种一致性的基本概念，即行动者的跨场合行动始终要满足“类不悖”（《荀子·非相》）的一致性要求。因此概括说来，“行”不是泛泛而言的行动，而是持续发生并始终一致的行动。

当然，“行”所关涉的历程，除了某种行动从一个场合到其他场合的“实做”，也包括一种行动从行动者的内在领域到外在环境的发生。这就引出了“行”的不同含义，即对实做来说，从一个场合到另一场合的“行”可说是对某些理念或准则的推行、践行；但在发生层面，行动的起点不是外在的“行”，而是内在的“行”，后者通常被称为“德行”，有时则更确切地指“心行”（《管子·形势》）或“心之行”（《庄子·天下》）。而对于这种从内到外的“行”，我们更应视之为从本能到实做的运行，并能以之解释为行动者对环境刺激的自发反馈（详见后述）。儒家文本中关于“由仁义行”与“行仁义”的区别（参见《孟子·离娄下》），或关于“德之行”与“行”的区别（参见郭店简《五行》），呈现的就是“行”的内外之分。但无论内外，“行”首先是历程性的“做”，即要么是在不同场合的序列中“做”，要么是在与本能对应的实操序列中“做”，因此“行”所意谓的行动概念没有脱离于历程或序列的孤立意义。

二、“事”：任务性的“做”

另一个行动词汇“事”描述的是行动者与行动对象的关系。因此关系不同，“事”就不同，比如中国古人最常谈及的“事亲”“事人”与“事鬼”，分别是指“侍奉亲人”“忠于上级”和“祭祀鬼神”。但要点是，这些行动都能被称为“事”，正在于其都受到行动者与行动对象的关系的限定；而此限定代表了“行动者应当做什么”的任务环境，如所谓“事必当务”（《荀子·儒效》），“务”就是由行动者与特定对象的关系所决定的有待处理的问题，也即任务环境对行动者的要求；而其行动，作为“事”，正是适合于此任务环境的行动。所以，“事”除了用作动词表示行动，也能用作名词，意谓实施某种行动正是有待完成的任务。如“仁也，义也，孝子之事”（《墨子·节葬》）、“射者，男子之事也”（《礼记·射义》），表达式“Y，X之事”意谓的就是Y是专属于X的任务。所以，“事”同样不是宽泛而言的“做”，而是任务性的“做”；也正因此，“事”才有“大/小”“难/易”“成/败”之分。^[5]

完成作为任务的“事”，又可被视为行动者应当承担的责任。所以古代文献中，“敬”与“守”通常被说成做事的基本态度，如“敬事”（《论语·学而》）或“敬守一事”（《吕氏春秋·审分览》），“敬”就是对责任的重视和对失职的担忧;“守”则指坚守责任，尤其是履行责任的规则或程序，即“守数”（《荀子·君道》）。因此做事的行动者，作为掌握规则的人，通常有其角色限定，如“守法数之有司”（《荀子·非相》）。但亟待澄清的是，“有司”并非身份概念，尤其不同于公卿爵位，而是关于职能的界定；所以，“有司”承担的“事”也被称作“职事”，如“修平乃守，考乃职事”（《逸周书·职方解》）。更严格地说，“事”所代表的任务性的“做”乃是由专人负责的职能性的“做”。当然在此类严格用法之外，“事”也能表示任何人（而非担负特定职责的人）在日常生活中对某项事务的操持，如“必有事焉……心勿忘”（《孟子·公孙丑上》）。但显然，无论古代汉语还是现代汉语，说行动者“忘”了某“事”，意谓的还是忘记完成某一任务，或者说，没能满足来自某一任务环境的行动要求。

三、“动”：应激性的“做”

再来说“动”。在早期文本中，它最先被用来描述事物运动而非人类行为，指的是事物在“静”即静止的状态下被外力触发而“动”，也被叫作“感动”或“感应”——“感”即外力的影响，“动”或“应”则指对外力触发的动态反馈。^[6]但这种触发-反馈运动正是以类比的方式从事物领域挪用到行动领域的，即不仅事物能被触“动”，行动者也能被触“动”，并主要指作为内在禀赋的人性对环境刺激的动态反馈。如“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”（《礼记·乐记》）、“性之和所生，精合感应”（《荀子·正名》），正是把“感动”或“感应”所代表的运动从事物扩展到人性。当然，更确切地说，人性的“动”是指作为人性之核心成分的“心”的运动，并主要指“心”对外物刺激的动态反馈，如所谓“心未尝不动”（《荀子·解蔽》）、“人心之动，物使之然也，感于物而后动”（《礼记·乐记》）。因此，“动”的含义从事物的运动扩展到人的行动，首先是与运动的事物进行类比，把人性禀赋中的“心”也表象为运动者。

回到前述“行”所意谓的“行动自内而外的发生”来看，作为起点的内在的“行”，其实就是“心”之“动”；而鉴于心动实际是“感于物而后动”，整个行动的发生，也即从内在的“行”走向外在的“行”，就能说是以自外而内的触发（“感”）与自内而外的反馈（“应”）为其机制。因此“动”所指涉的行动，就其机制来说，正是一种应激性的“做”。但亟待补充的是，作为应激受体的“心”并非西方哲学所设想的心灵实体，而是人性禀赋中的出于本能的行动意向。因此之前将行动的发生历程解释为“从本能到实做”，而今从“动”的机制来看，能够被更确切地解释为“从本能的应激到实做的反馈”。当然在中国思想中，尤其在儒家，“动”作为应激性的“做”，不仅是生理本能对环境刺激的反馈，还有道德本能对环境刺激的反馈。比如，作为道德本能的“恻隐之心”会因为“乍见孺子将入于井”（《孟子·公孙丑上》）的视觉刺激而“动”。

四、“为”：控制性的“做”

最后要谈的“为”，在早期文本中也被写作“伪”，特别是被道家用作“真”的反义词，意指“虚假”或“作伪”，如“智慧出，有大伪”（《老子》第十八章）。但实际上，仅就道家文本看，“虚假”也仅是“伪”的引申义。因为与“伪”相对的“真”固然意谓“真实”，但道家以之所指的如所谓“真者，所以受于天也，自然不可易也”（《庄子·渔父》），乃是事物天然的或未被改变的初始状态；那么与“真”相对的“伪”，其所以能传达的“虚假”之义，实际是指事物的初始状态被改变，呈现出并非本来的样子。而这种改变，在道家又主要被归于人力的干预。因此“真”“伪”之分表面是“真实”与“虚假”之分，实则为事物是否受到人力掌控的区分。如“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人”（《庄子·秋水》）、“天之所为，禽兽草木；人之所为，礼节制度”（《淮南子·泰族》），“天”或“天之所为”代表的就是未被人力染指的领域，也即事物“所受于天”的初始状态；与人相关的“伪”或“人之所为”则应被视为改变事物初始状态的行动，也即控制性的“做”。

但无论自然领域中人对物的控制，还是社会领域中人对人的控制，道家总体上对之均持否定态度。相比之下，儒家则对人力掌控自然和社会的价值予以肯定。因此在早期中国天人相分的思想架构中，较之于道家对“天之所为”的推崇，儒家更推崇“人之所为”。也正因此，“为”或“伪”才逐渐成为人的专属行动词汇。而尤其就“伪”来说，儒家眼中改造自然与社会初始状态的控制性行动并不是贬义的“作伪”，而是积极的“制作”。比如，“圣人之伪”（《荀子·性恶》）作为改造社会初始状态的行动，是对秩序的制作；“陶人之伪”“工人之伪”（《荀子·性恶》）作为改造事物初始状态的行动，是对器具的制作。因此在儒家，“伪”所意谓的对社会与自然的人力掌控又可以说是一种生产性的“做”，有时也被表述为“作”。^[7]但最重要的是，这种有所制作或生产的行动，无论是被表述成“为”“伪”还是“作”，都不同于“动”所指的本能上的应激行动，而是非本能的或习得性的“做”。如所谓“虑积焉，能习焉，而后成谓之伪”（《荀子·正名》），“积”“习”就是对“伪”的训练。这样的“伪”，因为并非出于本能，又被儒家排除在“性”的领域之外，即所谓“性伪之分”（《荀子·性恶》）。因此，相较于“性”是先天给定的，“伪”只能来自后天习得（“而后成”）。

结 语

以上旨在揭示，行动概念在中国心灵中的不同意谓如何对应于“行”“事”“动”“为”等表达，这些意谓实际构成了现代汉语中“做”的用法的不同方面，即历程性的“做”、任务性的“做”、应激性的“做”与控制性的“做”。就此而言，汉语的古今之分大概主要在语法而非语义的层次，因此以中文讲哲学，固然是以现代汉语为工作语言，但除非把现代汉语完全当成可根据需要来约定其意谓的人工语言，否则与之相关的语义分析往往要追溯到某一意谓的古典表达。也正因此，我们可以期待为讲中文的西方哲学确立语义基础，并将这一任务纳入中国哲学研究的未来视野。

注 释

[1]赵汀阳：《第一哲学的支点》，生活·读书·新知三联书店，2017，第215页。

[2]但就研究现状来看，基于中文的西方哲学研究中许多争议的产生恰恰出于缺乏奠定语义基础的自觉，比如“Being”的翻译。详见李巍：《从“有（）”式表达看何物存在——兼论西方哲学的汉语研究》，《逻辑学研究》2021年第1期，第1—12页。

[3]参见《周易》中《蛊》《剥》《复》的彖辞，又见《荀子·天论》《管子·白心》《文子·道德》等。

[4]参见《论语·子路》《易·恒》等。

[5]参见《道德经》第六十三、六十四章，《淮南子·泛论》等。

[6]参见《庄子·刻意》《周易·系辞上》《荀子·正名》等。

[7]参见《礼记·礼运》《周易·文言传》《淮南子·泛论》等。

原载：《哲学动态》2021年第7期