《第一哲学的支点》是一部既包含着深刻的思想和强大的原创力，又在具体行文中体现出鲜明个人色彩的哲学著作。在这本著作里，赵汀阳老师一方面对古典和现代哲学中分别以“存在”和“我思”为支点的存在论进行了系统批判，另一方面又提出了以“我行”为全新支点的“作为创世论的存在论”。虽然从技术研究的角度看，该书对具体哲学家的分析确实存在一定争议，对某些概念的使用也不十分严格，但就我个人的阅读体验而言，上述争议并未从根本上撼动全书整体论证的有效性，而概念在上下文中微妙的流动性，很多时候恰恰为不断超越已有框架而努力捕捉新思想的“活的精神”，提供了一种有力的在场证明。

鉴于我基本赞同该书的主要观点，所以仅在此依循赵汀阳老师的思路，对书中隐含的三个重要问题展开几点反思。错漏不当之处，还望赵老师和各位读者指正。

一、宗教作为第一哲学研究对象的必要性

反思的第一点涉及哲学与宗教的关系。一方面，哲学不仅应当在现实中采取与宗教完全不同的思维方式，而且从原则上也绝不应当模仿宗教的思维方式，即以未经反思甚至拒绝反思的方式认同某一立场。但另一方面，宗教现象本身以及从中涌现的各种观念需要被囊括进哲学（特别是以思考人类自由生存为己任的第一哲学），成为其研究对象。这是因为，虽然宗教提出的诸观念无法在“物的世界”里以先天或后天的方式被证明具有理论上的实在性，但它们可以通过影响人的思想、情感、意愿来塑造人的行为方式和人际间的关系，从而在“事的世界”里获得一种实践上的有效性。

更深入地说，宗教能为人的生存增添更多也更为极致的可能性，从而大大拓展“事的世界”的广度和深度。比如宗教宣扬的“果报”并不局限在个人生前，而是一直延续到人死后。对于虔诚的信徒而言，死后果报对其心理和行为的威慑力可能远远超过现世的法律制裁和伦理谴责。此外，对超越现世的至福的热切渴望也能激发信徒超越法律和道德要求的“使存在高贵化的行为”。于是我们或许可以设想：在信徒占主导地位的群体里，宗教能够部分地取代法律和伦理的功能，甚至成为调节人们行为最有力的要素。

然而，考虑到无数血淋淋的历史教训，宗教之所以需要成为第一哲学的研究对象，不仅因为它能够为人类带来上述光明的可能性，也因为（或者说，更因为）它已经为人类带来过极端的黑暗。在《第一哲学的支点》的思想实验中，人类生存的初始状态必须蕴含自由的全部可能性，因此，一种对初始状态的合理描述就必须基于对人性之复杂幽微的充分洞察。然而，以博弈论为模板的初始状态对人性的基本预设，即“每个人都是自私自利的理性算计者”，虽然正确但不够充分。因为历史已经无数次证明，人时常背离理性的引导，让自己和他人一起走向覆灭，就好像人类自由的深渊不仅无法被理性之光穿透，倒是常常反过来吞噬理性之光。简言之，自由中蕴含的最黑暗的可能性甚至可以突破任何理性规范的约束——无论这种理性是道德理性，是审慎的和工具性的理性，还是超越个体之善的思维局限的关系理性。

而在自由对理性的诸多威胁中，诞生于自由至深之处的宗教，很可能成为蛊惑人类背离理性的最大诱惑。宗教除了能够激发超越人类道德典范从而类似天使的善行，也能够引发禽兽不如乃至近似魔鬼的恶行。在这个意义上，人类生存中那些最好和最坏的极端可能性，或许是由突破理性限度的宗教为人类打开的，同时也是“自私自利的理性算计者”这一博弈游戏的初始预设所难以囊括的。

最后需要指出的是，当今世界面临的最大挑战，不仅包括同样基于理性的不同文明形态之间的竞争，也包括作为理性之他者的宗教对理性之于现代社会的奠基地位的威胁。这种威胁并非像我们通常认为的那样，仅仅是局部的和显性的，而同时也是普遍的和隐性的。证据就是：即使在不信仰任何特定宗教的普通民众中，泛宗教化的思维方式也在大肆泛滥，即以不经反思甚至拒绝反思的方式，把某种意见奉为绝对真理。在后现代社会中，我们当然有权质疑理性提出的某些原则是否具有普适性和权威性，但如果我们同时否定了理性作为推理和判断的最终程序所具有的普适性和权威性，那么我们很可能倒退回不问是非对错而仅凭强力驱逐异己的蛮荒时代。有鉴于此，对宗教现象、宗教观念以及可能侵蚀到每一个普通人的“泛宗教化的思维方式”的反思，或许应当成为以守护人类未来生存为己任的第一哲学的一项最紧迫的任务。

二、价值的两种起源方式

第二点反思涉及《第一哲学的支点》第三部分“事的世界之创世论”中，“存在”与“自由”之间的张力，以及诞生自这一张力中的两类价值。诚如赵汀阳老师在该部分所述，存在首先仅仅具有重言式的含义，当被置于时间之中时，它就呈现为一种保全自身、追求永在的倾向。这种存在以自然的生生不息和自我延续为模板。在西方哲学史上，其最著名的代表就是叔本华的生命意志和尼采的权力意志。

然而严格地说，自然本身只是缺乏自我意识的自在存在（being in itself），人的存在却是自由的，而自由首先意味着自为存在（being for itself），所以人的存在除了保全自身、追求永在的倾向之外，还必然具有一种返回自身、与自身发生关系的自返性结构（self-reflexive structure）。自由最初的自返运动仅仅是对自身重言式存在的肯定。这种肯定让自由得以从形式上超越以自然为模板的自在存在，同时将一种“元价值”创造出来，并将它赋予作为自由之运作基底的重言式存在。之后，自由为了能延续重言式存在而选择的一系列存在方式，或者说为了“持存-永在”而追求的各种善在的可能性——无论这些存在方式和善在的可能性呈现出多么令人眼花缭乱的创造力——归根结底都只是为了维护重言式存在而采取的手段而已。因此，所有这些存在方式，或者说所有这些善在的可能性，不仅在内容上永远承受着“不能威胁到自身的重言式存在”这一根本限制，而且作为维护重言式存在的工具，也仅仅具有一种依附性的价值。

简言之，假如人的自由存在仅仅体现为对自身重言式存在的肯定，那么尽管自由确实以肯定自然的方式从形式上超越了自然，但在内容上依然受制于生生不息的自然之模板。从这个角度看，自由将元价值赋予自身重言式存在的行动就并不是绝对意义上的自由创造，因为自由仅仅承认了先于“自由之生存（freely exist）”而支配着万事万物的“纯然存在（merely be）”，却未能从自由自身之中创造出某种全新的可能性。于是，不断确认自身的重言式存在具有一种元价值，同时将一种工具性价值赋予各种善在——这至多可以被称为权力意志在永恒轮回中的自我肯定，而以权力意志的自我肯定为支点而展开的一切行动都无法在真正的意义上为人类创造出全新的未来。因为，我们当下的所有选择都将被“追求时间中的永在”这一早在自由诞生之前就已经在起作用的“存在之铁律”暗中捆绑，从而都以一种隐秘的方式指向了过去，并且终将复归于过去。

然而，除了权力意志的自我肯定，《第一哲学的支点》在结尾处还提到了一种不同的价值起源方式：当某一自由存在者为了保护其他存在者而牺牲自己时，他就把某种仅仅源于自由本身的全新价值绝对地创造了出来。牺牲者一方面将这种价值赋予了自己为之牺牲的对象，另一方面，又通过这一行动使自己获得了作为“全新价值的创造者和赋予者”的地位，使双方的存在都得以超越单纯的重言式从而高贵化。

在我个人的理解中，“牺牲”包含着“自由”和“存在”之间的一种辩证关系。一方面，牺牲代表了自由存在者为了能够“自由地生存”而彻底否定属于自身的“纯然存在”的极端可能性。唯有永远向着这一极端可能性敞开自己，自由存在者才不会把自己误解为只能依循“生生不息的模板”而生活的“类自然”的存在者；也唯有真正实现了这一极端可能性时，自由才能在现实中把自己绝对地确立为超越于重言式存在的自由本身。

但另一方面，在牺牲行动中通过否定“自身的重言式存在”而绝对地确立起自身的自由，却不能以“维护自身自由”作为行动的首要动机。因为仅仅以维护自身自由作为首要动机的自由，其实是权力意志一种最隐秘、最高级的变形。通过这种变形，权力意志追求的不再是位于时间之中的不朽（immortality），而是一种在彻底超越重言式存在的那个唯一瞬间才能够抵达的、位于时间之上的永恒（eternity）。从这个角度看，我们甚至可以认为，（某种诠释下的）康德的善良意志，与尼采的权力意志具有一种深层连续性：假若善良意志的首要动机只是维护自身自由，那么它所代表的归根结底也只是一种自我偶像化的自由（self-idolizing freedom），或者说，一种对着镜子、自恋地欣赏自己镜中形象的自由。

于是基于上述分析，牺牲行动中的自由便不能首先指向自身，而必须首先指向他者，以维护其他存在者的存在为首要动机。“其他存在者的存在”在这里具有两重含义：首先是属于他们的重言式存在，即以生生不息的自然为模板的持存-永在，但更重要的是属于他们的自由生存，即牺牲者以自身行动为榜样，唤醒其他人对“自己同样拥有自由生存之可能性”的意识。因此，原先在牺牲者那里，以反题的方式被对立起来的“重言式存在”与“自由生存”，最终又在他想要保护的对象那里以合题的方式被再度结合起来。而当被保护者既体验到“我的自然存在得到保护”，也体验到“我的精神自由得到唤醒”之时，他也就领悟了“拯救”一词的完整含义。

让我们回到对“牺牲”中产生的价值的分析。“为了他人而牺牲自己”的壮举，包含着一个“把他人的存在看得（regard……as……）比自身的重言式存在更为宝贵”的原初决断。仅仅源于自由内部的全新价值，就是在这种超越自身重言式存在的原初决断中产生的。作出这一原初决断的人可以在“仅仅基于自由本身而创造出全新价值”的意义上被称为造物主，而从造物主的原初决断中接受价值的对象则可以被称为他的受造物。然而，由于上述全新的价值无法从造物主的自指中产生（因为这只会导致自我偶像化的自由，即权力意志的最高变形）,而必须从造物主对受造物的指向中产生，所以，这种价值只有首先作为馈赠给其他存在者的礼物才能被创造出来。在这个意义上，造物主和受造物虽然在行动上的确具有主动与被动之分，但在存在论的逻辑顺序上又有一种共时性，双方是同时从“将价值作为礼物馈赠给其他存在”这一原初行动中诞生的。

总之，《第一哲学的支点》在结尾处提出了两类起源和内容皆不相同的价值。第一类价值起源于自由对于重言式存在所具有的元价值的肯定，又进一步囊括了服务于重言式存在的各种善在所具有的工具性价值。第二类价值起源于自由在牺牲行动中对重言式存在的超越，造物主和受造物双方的价值都是从这一原初的自由决断中产生的。在创造后一类价值时，自由不仅从形式上超越了重言式存在，而且首次仅仅从自身之中给出了全新的内容。而现在，面对上述两类不同的价值，一个根本的排序问题也就自然而然地显现了出来：从存在论的角度判断，哪一类价值应当享有更为尊贵的地位呢？

不同研究者对于这一问题可以给出不同的答案。我在这里只想简单地提示一种类似归谬法的思考方式。假若我们认为，基于重言式存在的价值在存在论上应当享有更为尊贵的地位，而源于自由本身的价值仅当居于一种从属性的地位，那么，这一根本的价值排序将可能导致以下几个重要后果。

首先，作为权力意志在大地上的不同代表，每个自由存在者和他们组成的具体共同体，很可能一方面无节制地肯定自身的价值，另一方面则仅仅把他人和其他共同体当作实现自身价值的道路上的工具或障碍来对待。在这种情况下，虽然不同人之间、不同共同体之间依然可能通过博弈而达到相互制衡，但这种制衡只是表面上的，并不稳固，因为它只是博弈游戏的临时结果，缺乏在自由至深之处的坚实根基。简言之，如果我们选择“权力意志的自我肯定”作为存在论意义上的最高价值源头，那么位于自我之外的他者很可能从根本层面上无法摆脱仅仅被当作工具或障碍对待的命运。

其次，当源于权力意志之自我肯定的价值被排在了源于自由生存的价值之上时，后一类价值很可能在我们眼中被前一类价值彻底遮蔽起来。这是因为，当我们观察世界的目光被权力意志的逻辑所主导时，我们很容易认定，历史上一切为了他人牺牲自己的壮举其实与损人利己的行为并无本质差异，因为在最终的分析里面，两者都可以被隐秘地还原到权力意志的自我肯定之中。这两种行为的不同仅仅在于：隐藏在牺牲行动背后的权力意志，不再指向附着于血肉之躯的“个体之我”，而指向了与“个体之我”拥有某种或具体或抽象的联系，因而可以被视为“个体之我的投射”的他人或共同体。实际上，后面这种大“我”的持存常常是通过前面这种小“我”的牺牲来实现的。

再次，即便我们愿意承认，在一个整体上将权力意志的自我肯定视为最高价值源头的世界中，某些局部区域依然可能发生权力意志运作逻辑之外的高贵牺牲，我们亦会很快发现，虽然这些牺牲者想要保护的对象或许不再局限于“牺牲者自我的投射”这一范围之内，但牺牲者在作出“为了保护哪个对象而牺牲自己”的决定时（这一点来自赵汀阳老师本人的提示），依然会受到仅仅属于他的重言式存在而并不属于他的自由生存的各种偶然因素（比如他的口味、偏好、意见、环境、教育背景）的影响，因而依然会由于与他的“自我”的隐秘联系而无法挣脱“权力意志的自我肯定”这一基本框架。

最后，更为严重的问题在于，上述这些爆发在局部区域且从表面上看高贵无私的自我牺牲，甚至会给整个世界带来永恒的纷争和混乱。一个典型的例子就是不同民族国家之间的对立。每个民族国家固然可以从其缔造者的英勇牺牲中获得一种作为被造物的原初价值，但由于这些价值归根结底依然逃不开“权力意志的自我肯定”这一基本框架，而权力意志的众多代表者之间只有相对意义上的强弱之分，无绝对意义上的高下之别，所以，不同民族国家为了彰显自身价值而爆发的冲突也就无法在一个更高的上诉法庭中得到裁决。

为了能够在一个更高的上诉法庭中裁决上述冲突，我们就必须在源于“权力意志的自我肯定”的价值之上安置一种源于“自由的生存”的更高价值。同时，这后一种价值必须产自一种牺牲行动之中，该行动是为了保护其他一切存在者而作出的，突破了各种区域限制和偶然因素。作出这一牺牲行动的自由存在者必须无差别地守护着过去、现在和未来的所有其他存在者，并把一种绝对平等的价值作为礼物馈赠给他们当中的每一个人。

于是，我们最终在上述类似归谬论证的结尾之处，逻辑性地推导出了一种为了所有其他存在者而牺牲自己的至高造物主的理念。这一至高的造物主必须不再是某一特殊共同体的价值创造者，而是历史上一切自由存在者组成的共同体的价值创造者。唯有以这样一位至高造物主的理念为前提，唯有把其牺牲所创造的那种绝对平等的价值在存在论的根本价值排序中置于优先地位，我们才能有效地减少从“权力意志的自我肯定”中产生的众多价值载体之间的永恒纷争，才能有效地抑制这一纷争对存在本身的威胁，并最终在自由的至深之处，发现一种建立永久和平、守护所有存在者之存在的坚实基础。

三、高贵行动之于合理行动的历史在先性

在对《第一哲学的支点》的最后一条反思中，我还想尝试指出：不仅从“使存在高贵化”的牺牲行动中产生的价值应当在存在论的基本价值排序中获得一个更为尊贵的地位，而且这类行动本身也需要在时间顺序上先于博弈论模型里追求自利的合理性行动而发生。

我之所以提出这一看法，首先因为以博弈论为模板的思想实验，只有在足够漫长的时间和足够广阔的范围里，才能产生出合理的法律制度和伦理规范。然而，人类历史中任何一个具体共同体都未曾拥有这样一种可以反复试错和自我调试的漫长时间和广阔范围。更重要的是，由于自由内部蕴含的各种黑暗可能性甚至远远超出了“自私自利的理性算计者”这一博弈论的基本假设，所以，现实中的任何一个共同体，或者可能已经在某些历史时刻陷入了远比“各自为王的全面战争”更为恐怖的处境，或者可能因为反复遗忘历史教训而正在循环往复的灾难中一步步走向崩溃。

于是，博弈论中仅仅是合理的行动对于改变人类的现实处境而言或许是不够的。为了摆脱恶性循环而让社会步入良性发展，甚至仅仅为了让大多数人有能力、有机会参与到博弈游戏中来，一部分人必须作出超越合理行动的高贵行动，在危机时刻为了他人牺牲自己。用最通俗的话讲，在存在的至暗时刻，必须有人为了他人而成为英雄。唯有如此，除他之外的芸芸众生才能不必成为英雄，而仅仅作为普通人生存下去。

从这个角度上看，“英雄创造了历史”并不只是一句傲慢的断言，而是包含着对于人类现实处境的深刻洞察。同时，如果“英雄创造了历史”这一命题至少能部分成立的话，那么《第一哲学的支点》提出的“事的世界的存在论”的内部逻辑就可能发生一种隐秘的变化：不仅在存在论的根本价值排序中，由超越法律和伦理要求的高贵行动所创造出来的价值应当被安置在通过博弈而建立起法律与伦理秩序的合理行动所努力追求的价值之上，而且在现实的历史顺序中，高贵的行动也必须先于合理的行动而发生，如此才能为后一类行动得以真正现实化提供必不可少的启动条件。

原载：《哲学动态》2021年第7期