赵汀阳先生的《第一哲学的支点》（以下简称《支点》）一书旨在将第一哲学的奠基从知识论转向以伦理、实践为导向的创造、生存活动，这一转向紧紧围绕着他对第一哲学的整体理解以及对“支点”的重新锚定展开。该书不但涉及中西哲学的比较研究，同时也对中西学内部的不同脉络进行了评估和反思。全书分为三个部分、二十四节，虽然讨论范围与对象涵盖极广，脉络却非常清晰。

《支点》的三个部分对应着三对核心概念，分别为“思”与“行”、“心灵”与“心意”、“物”与“事”。可以说，这三对概念彼此之间的深刻差异共同塑造了《支点》的核心关切与问题意识。该书所涉及的大量精彩的细节讨论与个案铺陈，本文因篇幅所限无法一一加以展开，因此将围绕这三对概念进行讨论。在开始讨论之前，首先需要澄清的是“支点”的基本含义。

一、“支点”的两种含义

众所周知，笛卡尔通过“阿基米德支点”这一概念树立起“我思”这一不可怀疑的近代哲学出发点，但它同时还具有普遍的形而上学意义，即对“究竟什么存在着”进行奠基性的回答。在《支点》看来，这一努力所体现的“思想奠基”问题是第一哲学的起源。^[1]严格来说，“支点”这一说法并不适用于古代哲学，因为笛卡尔使用这一术语是为了寻求确定性的起点，而不是为了如亚里士多德一般对存在的多重含义进行统一，而“支点”恰恰最为形象地表明了“确定性”这一特征。

不过，如果撇开笛卡尔与古代哲学的差异，寻找“根据”意义上的第一哲学“支点”，这一问题的确自始至终贯穿着西方传统形而上学。海德格尔曾以“根据”问题为线索开显存在论差异问题并拆解西方形而上学，这并非偶然。^[2]在《支点》看来，对这一问题仅仅提供思想意义上的答案，远不足以证明生活的意义。^[3]无论在思想世界中找到什么样的“支点”，都无法真实地决定什么事情是有价值的，也无法承担起生活的责任。对思想奠基的模式进行反思并重新确立第一哲学的“支点”，正是《支点》一书所努力的目标。

在这个意义上，“支点”至少包括了两种含义：其一，为知识或科学进行奠基的支点，它以“我思”或者存在论作为基本的理论架构；^[4]其二，为精神和价值进行奠基的支点，它依赖于政治、伦理的实践与创制性活动。用第二种支点含摄第一种支点，并将之作为第一哲学的真正奠基，是《支点》全书的基本线索，中西思想的分野也正体现于其中。《支点》指出，先秦思想家对广义形而上学的奠基活动兼顾了自然与道德，而非仅限于具有逻辑结构的完整知识体系。^[5]《支点》的这一线索不但包含对西方形而上学形态分野的刻画，同时也暗含了中西思想的比较视野。我们的困惑在于：这一分野如果能够在西方形而上学的语境中成立，那么它是否同样适用于中国思想？

作为先秦哲学思想的经典，我们在以《周易》为代表的形而上学系统中似乎看不到这一“支点”的痕迹。“神无方而易无体”（《周易·系辞上》）意在表明“道”的遍在、全在，它生成、保养、收摄万物，但自身却并非万物的奠基或支点。孔颖达对“道”的这一特点如此解释：“神则寂然虚无，阴阳深远，不可求难，是无一方可明也。易则随物改变，应变而往，无一体可定也。”（《周易正义·系辞上》）其中，“寂然虚无”“阴阳深远”“随物改变”“应变而住”等语均揭示出，“道”并不与物、事及其动静相离，也非超感性的形而上学彼岸世界，更非奠基性的根据与支点。这同时提示我们，借用“本体”这一古希腊哲学概念或许并非理解中国哲学的恰当途径。^[6]

不但如此，以《周易》为代表的中国形而上学思想始终为“不测”留下了足够的空间。人能够参与、弘扬“道”的展开与活动，但始终无法把握“道”的全部可能性：“阴阳不测之谓神。”（《周易·系辞上》）。这一不测之神显然绝非任何意义上的“支点”，因为“支点”一词始终无法完全摆脱其绝对确定性的本体性奠基含义。《支点》提供了重新思考中西思想的比较视野，而两者的深度差异也会在这一比较中更为鲜明地显现出来。那么，我们是否可以探索出一种不依赖“支点”方式的理论哲学与实践哲学？

二、思与行

上述两种“支点”含义正是“我思（cogito）”与“我行（facio）”这两种不同的形而上学奠基。为了将“思”的支点转变为“行”的支点，《支点》的第一部分首先向我们揭示了以语言、逻辑、意识等围绕着“思”而展开的形而上学奠基活动所共同具有的根本困难，即始终无法真正俘获世界与他人的超越性，而这正为怀疑论的出现埋下了伏笔。即便是在经历了分析哲学对传统形而上学的批判之后，分析哲学也无法借助对语言的澄清进入实质性的真实生活世界。换言之，“思”无法真正开掘出“行”的维度。

为了廓清这一问题，我们需要对“思”与“行”作出进一步的分析。宽泛而言，在笛卡尔、费希特、胡塞尔等以“我思”为出发点的西方哲学家那里，“思”本身已经包含了“行”的维度，“思”即是“行思”，或者说就是“行”这一活动本身。“我思”在笛卡尔的《第一哲学沉思集》中并不是作为实体而出现的，它的确立首先依赖于“有一个我存在”这一事实。对该事实的发现与确认正是通过将“思”赋予“行思”的活动性现身含义完成的。如若说笛卡尔的“我思”无法从根源上获得世界的整全性与实践维度，那么在费希特的笔下，绝对自我的本原行动（Tathandlung）正是自我与世界、理论与实践活动共同的先验来源。^[7]所谓自我设定自身、非我的重要之处在于“设定活动（setzen）”，是“活动”而非静态的“本体”才是绝对自我现身的源初形态。这一设定活动不仅限于理论科学，而且具有根本性的实践色彩。胡塞尔对笛卡尔实体化“我思”的批判也同样将“思”与“行”紧密地结合了起来。^[8]

因此，《支点》所讨论的“行”在最源初的意义上是人在伦理与实践中的生存性活动。其关键不在“伦理”或“实践”，而在早于任何思想活动发生之前的“生存”。正是在“行”的生存品质中，它才得以同上述哲学家对“思”的理解区别开来。这立刻让我们想起马克思对黑格尔哲学的化用与批判，以及海德格尔借助此在生存论分析对胡塞尔意识现象学的批评。《支点》如若能借助这些思想资源对“行”加以更为清晰的厘定，或可使我们更容易理解“我行”在何种意义上优先于“我思”。

相比于这一可能的思路，《支点》对于“行”的澄清主要是借助中国先秦思想展开的。《周易》为人所开启的观象活动，其关注点牢牢扣住生存问题，这使得看似理论化的形而上学沉思在源头上完全指向了人的生存活动，而《周易》所开启的道学世界包含了“生生不息的善意”^[9]。由此，道的形而上学并不会困惑于存在问题，因其一开始就从未把静观沉思性的形而上学建构视作思想任务，而是将以“行”为导向的知行合一当作使命。在这个意义上，《支点》将“思”与“行”视作两端，其实是为了在中国思想的语境中将两者统合为一体。

三、心灵与心意

《支点》第二部分谈及的“心灵（mind）”与“心意（heart）”的区分，将第一部分揭示的“思”与“行”的差异在“他人”这一主题中再度揭示了出来。如果说《支点》的第一部分主要着力于揭示意识和语言所不能及的“世界”维度，那么第二部分则主要围绕着生存性实践活动的基本前提，即“他人”而展开。心灵与心意的区别在于，前者只是主体之间的理论关系，后者则是相互的意志与愿望关系。^[10]这一区分依然立足于“思”的沉思性质与“行”的生存导向之间的差异。

在西方哲学的传统中，霍布斯对笛卡尔心灵主体与身心二元论的批评最为清楚地表明了这一点。在霍布斯看来，自我意识的核心并不在于沉思，而在于具身化的“激情”。^[11]“激情”所蕴含的生存意义和自我保存的目的促使“我思”走入了先于哲学活动的政治生存处境。《支点》也提出了类似的思考模式，对博弈论所依赖的各种人类共存原理逐一进行了分析，由此不但揭示出“行”的生存优先性，也一并将共同生活的原理困境暴露了出来。

在笔者看来，《支点》或可补充说明的是，中国思想并未明确对“心灵”与“心意”作出如此决然的区分，而是以“心”这一术语统一两者。不但如此，“心”还牵涉、包含了“性”“情”“思”“志”“诚”“意”等一系列相关概念。换言之，如若在中国哲学的“心意”视野中重新理解西方的“心灵”，需要回到两者并未分化的源初状态中去。中国思想并未将笛卡尔式的“心灵”单独撕扯出来，而是将之并入富含人伦视野、政治维度与工夫论的“心”这一概念之中，这非常有助于揭示中西哲学在这一问题上的根本差异。正如陈来先生所指出的，“心”在西方哲学中包含着“先验”与“经验”的区分，而在以王阳明为代表的心学思想家那里并没有得到实质性的区分。^[12]这种看似模糊的处理并非缺陷，而恰是中国心学思想的可贵之处，这正是《支点》值得进一步展开的重要问题。

四、物与事

虽然《支点》的前两部分将讨论重点放在了“行”而非传统形而上学的“思”上，但并未否认形而上学的有效性。因此，第三部分试图通过前两部分的讨论成果完成对形而上学的重新奠基。这一奠基的完成有赖于将世界与人类的基本构成理解为“事”（或所做的“事情”）而非“物”，前者构成了人类生活，是人生存的基本处境。^[13]《支点》之所以要进行这一区分，不但是为了承接前两部分的讨论并重新为形而上学奠基，同时也是为了澄清人与世界的关系。世界不再只是由“物”构成，而是为由人所开启、参与的创造活动而定义。正如《支点》所言，人的创世问题因此而成为第一哲学的第一问题。^[14]

循着这一思考线索，与他人、世界的共在就获得了相对于理论反思的优先性。这呼应了《支点》进行第一哲学的奠基转向的目的。也正是在这里，我们似乎又看到了中国思想在这一问题上的独特性。正如杨国荣先生所言：“‘心’与‘物’、‘知’与‘行’乃是基于‘事’而达到具体的统一。”^[15]陈少明先生也曾指出，中国哲学从未将“人”“事”“物”作出严格的本体论划分，三者具有相互转化与渗透的互动结构。^[16]“物”与“事”的彻底分离并未成为中国哲学的核心问题。套用西方哲学的话语来说，《支点》中的“事”概念所揭示的人类生存活动及其与世界的关系并不在存在者层面；相反，“事”通过“做”，通过人的创造活动而成为人与他人、物、世界沟通关联的枢纽。

值得追问的是，全书以“存在的高贵化”结尾，这似乎是作者朝向未来的期待，而非遵循全书讨论得出的必然结论。因为，本文第二、三、四节所讨论的三组概念区分，以及以“行”重新奠基第一哲学的尝试，似乎都不必然包含高贵的仁义，也未必一定会导向“善”。换句话说，从“事中之在”到“善中之在”仍需要进一步的衔接与澄清。

结 语

至此，我们通过对“支点”不同含义的分析和对三组概念的讨论大致勾勒了《支点》一书的整体思想脉络。毋庸讳言，虽然该书以西方形而上学作为思考的基本对象，却也暗含了中国思想视野的展开。因此，该书同样属于中西比较哲学的著作。自西学传入中国以来，如何理解中西思想的关系始终是中国知识分子无法逃避的问题；西方哲学的概念与理解方式不可避免地影响了对中国思想的重新理解。《支点》始终以两种文明的差异性作为根本视角，体现了作者本人清醒的思考态度。不过麻烦在于，西方思想已经决定性地建构和塑造了现代中国的思想世界，所以在借助西学资源理解中国思想时，既需要西学的接引与融入，同时还需要保持中国思想的独特性。这的确是非常艰巨，甚至可以说是难以两全其美的思想任务。《支点》既探讨了中西思想的差异性，又在对中国思想进行开掘的同时不可避免地留下了西学思考方式的痕迹。因此，相比于其他总结性的著作来说，本文更愿意将《支点》视作中国思想面向自身未来可能性的宝贵探索：“事的世界的存在论问题与必然性无关，而只关乎可能性。”^[17]

注 释

[1][3][4][5]赵汀阳：《第一哲学的支点》，生活·读书·新知三联书店，2017，第2页；第6页；第9页；第2页。

[2]海德格尔：《根据律》，张柯译，商务印书馆，2016，第5—18、217—244页。

[6]丁耘：《哲学与体用 ——评陈来教授〈仁学本体论〉》，载《哲学门》第31辑，北京大学出版社，2015，第279—294页。

[7]费希特：《全部知识学的基础》，梁志学译，载《费希特文集》第1卷，商务印书馆，2014，第500—543页。

[8]胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，张宪译，人民出版社，2008，第60—63页。

[9][10]赵汀阳：《第一哲学的支点》，第92—95页；第145页。

[11]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1985，第35—45页。

[12]陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，人民出版社，1991，第33—40页。

[13][14]赵汀阳：《第一哲学的支点》，第208—209页；第223页。

[15]杨国荣：《心物、知行之辨：以“事”为视域》，《哲学研究》2018年第5期，第47页。另可参见杨国荣：《存在与生成：以“事”观之》，《哲学研究》2019年第4期，第42—51页。

[16]陈少明：《经典世界中的人、事、物——对中国哲学书写方式的一种思考》，《中国社会科学》2005年第5期，第57—67页。

[17]赵汀阳：《第一哲学的支点》，第209页。

原载：《哲学动态》2021年第7期