一、“共通感”到底是什么?

康德的“共通感”是在讨论鉴赏判断时提出来的。与鉴赏判断这种康德称之为“反思的鉴赏”相对的有一种“感官的鉴赏”,他说感官的鉴赏只是做了一种私人的判断,而反思的鉴赏据称是做了一种普适性的判断,“但双方都只是在对象表象对愉快和不愉快的关系方面对对象做出了感性的(而不是实践的)判断”1。

反思的鉴赏判断实际上已经有一种超出私人独自感受的、人际的期待了,即使反思的鉴赏判断普遍有效性的要求经常不被满足,但我们仍然可以设想有些判断是可以要求这种普遍赞同的,“并对每个人都期望着事实上对自己的每个鉴赏判断都普遍赞同,而下判断者并不为了这样一种要求的可能性发生争执,却只是在特殊情况下为了这种能力的正确应用而不能达成一致”2。实际上,在笔者看来,共通感理念设想的根源就在这里:反思的鉴赏判断背后存在着一种先天的倾向,即,你认为美的,你希望和期待别人也觉得美;这样一种普遍倾向本身是无可置疑的。康德也说:“由此可见,在鉴赏判断中所假定的不是别的,只是这样一种不借助于概念而在愉悦方面的普遍同意;因而是能够被看作同时对每个人有效的某种审美判断的可能性。”3这里所表明的即是如上所说的:普遍赞同的可能性和期待,是每一个(反思的)鉴赏判断都具有的先验结构,而这一点在笔者看来实际上就是共通感的理念4。在《判断力批判》的第20节和第22节的标题里就已经说得非常清楚了,即“鉴赏判断所预定的必然性条件就是共通感的理念”5;“在一个鉴赏判断里所想到的普遍赞同的必然性是一种主观必然性,它在某种共通感的前提之下被表象为客观的”6。

“一个客观的普遍有效的判断也总是主观上普遍有效的”7,而主观有效的判断既然包含着赞同的共通感的理念,则主观判断实际上总是在期待着客观判断和普适性。这样一来,共通感的理念实际上远远超出了感性的审美领域的范围,而可以适用于一切形态的判断。例如对于实践或道德领域的善的判断。虽然善也含有令人愉悦的感性成分,但它同时也具有逻辑的普遍性。但是,善既然包含着令人愉悦的感性部分,而它实际在这个意义上也同时是一种鉴赏或趣味判断,这也就意味着,共通感所要求的普遍赞同的理念,实践判断也同时具备;而在实践中判断什么是善,实际上天然就带着反思的鉴赏判断的先天性。

《实践理性批判》中的道德律所包含的那种逻辑上不矛盾便可以作为法则贯彻到底的特征,可以看作是反思的鉴赏判断作为共通感的先天性在行动领域中就这一先天性所做的提纯。康德是这样表达“纯粹实践理性的基本法则”的:“要这样行动,使得你的意志的准则(Maxime)任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则(Prinzip)。”8这句话,笔者改写得简单一点就是:一个行为X是道德的,就是这个X能够无矛盾地贯彻到底;这意味着:X不能是非X。但是现实中,没有一个具体行为能够无矛盾地在任何情况下贯彻到底,例如,“不许杀人”假如能够贯彻到底的话,它就是不会自相矛盾的、人人可以采纳的一条行动标准,但现实中的杀人,如杀坏人、杀敌人,是必须的。所以康德的形式标准,他所讲的道德律,就是上面的那条原则:一个能够作为原则的行动就是在任何情况下都不会矛盾、不会自我取消的那个X。这个无矛盾的X正是对理想的道德行为的期待,这和鉴赏判断中的共通感理念是一致的:对于普遍赞同的期待和倾向正是不矛盾律在审美和鉴赏领域中的显现。

很明显,感性—趣味的领域和行动—善的领域是有着共同的逻辑构造的。在这个意义上,康德可以说是一个极为彻底的本质主义者。所谓“德性伦理学”、甚至罗尔斯的正义理论等一切其他形态的伦理学,相对于康德的道德学说强硬的形式主义和本质主义而言,至多都只能以一种较弱的经验主义形态呈现出来,而与康德趣味迥异。

通过共通感问题,康德实际上已经将实践领域和感性、审美、趣味领域打通,在笔者看来,他其实用不着(除非是在作为形成道德动机的辅助力量的意义上)再借助崇高所激发出的敬重感的感性方式来与实践领域基于道德律而行动所激发的敬重感相沟通,这种沟通在前述判断(无论是趣味判断还是道德判断)的领域内就已经在逻辑或形式上达成一致了。而《判断力批判》第二部分的目的论判断力,只是从另一单独的目的论判断力的先验角度,探究从宇宙、自然到人类社会最后在道德领域达到目的论判断的最终端的一种独立路径。

二、共通感问题的理论效应

在笔者看来,康德所提出的共通感思想,最大的贡献在于把情感—感性领域和知性—判断领域相勾连。他把知性和感性的距离拉近,在看似最为主观的感官的鉴赏领域看到逻辑和本质的东西。但是康德自己或许没能充分开掘这一点,他过于急切地跳到道德领域,而没有深思通过感性接近幸福的方式,而这一点在共通感问题的基底上可以开掘出来。由于他把人的感性看作是可以与文化相割裂、因而永远无法被满足的自然领域,“他认为无法将道德法则建立在感性基础之上,感性总是会带来和自由的冲突,因此他选择了形式之路、理性的抽象道德之路”9,用康德的话说:“人类所理解的幸福及事实上成为他特有的最后自然目的(而非自由目的)的东西却永远不会被他达到;因为他的本性不具有在任何地方停止并满足于占有和享受的性质。”10所以他没有过多地讨论通过合理满足感性来获取幸福的可能性,而是消极地撇开了感性,直接强调在德行和幸福之间选择德行,选择对于道德律的无条件遵循。当然这一点没有错11,但却放过了知性—判断在感性领域的推进。

不过,在更早的《论优美感和崇高感》那里,康德展示了一位“日耳曼的莎夫茨伯里”12的敏感细致。他很清楚:“在人性中,从来就不会发现有任何一种值得称道的品质,是同时并不具有其本身的变种的,它们将会通过无穷无尽的翳影直到最极端的不美满的状态。”13书中,康德极为精细地分析了各种作为德行之补充的情感、感情和冲动,但在字里行间显示出了他是如何错过了感性可能具有的道德潜力的。对于法国式的微妙精神(espritdefinesse),康德还是评估得草率了些,他说,“有一种精密入微的精神或精妙的精神(espritdesbagatelles),它表示出一种细腻的感情,但它却是与崇高背道而驰的。那是对某些事物的情趣,因为它们是非常之精工细作而又煞费苦心的”,康德评估道,拥有这种精神的人是值得怀疑的、在知识上钻牛角尖的人,而且在道德上,“他们对于一切自由自在的优美或高贵的东西,都是没有感觉的”14。

尽管康德自己似乎错失了深化沟通感性和知性领域的可能性,但其思想路径可能为我们提供思考的优质资源。汉娜·阿伦特是较早注意到《判断力批判》理论潜力的思想家,她清晰地指出,在共通感的领域,“康德很早就意识到了,在那个貌似最私人化、最主观的感觉中,存在着某种非主观的东西”15。对感觉或品味的判断具有基本的他者取向,即感觉若要诉诸判断而固定下来,则必须进入到社会、公共领域(这非常像维特根斯坦关于私人语言不存在的论点16)。在笔者看来,了解阿伦特思想的哈贝马斯,其交往行为理论天然就具备了来自康德那里的源头,但他的文本自身似乎没有明确提到康德的上述理论潜力,不过,我们可以替哈贝马斯补足他对康德评论的缺乏。

哈贝马斯的交往行为理论的核心在于,只要一个人在说话、交流,他就已经提出了真实性(Wahrheit)、正确性(Richtigkeit)和真诚性(Wahrhaftigkeit)的要求。在笔者看来,上述交往行为理论的核心的先验准则,其来源完全可以置于判断本身具有的共通感理念。在康德那里,审美活动因为具有共通感的先验结构,本身就是一种“审美商谈”“审美交流”或“感性交流”,并具有“审美规范”或者“感性的规范性”,康德已经提出、至少是暗示出了这一点;稍加扩展就可以将审美商谈拓展至一般的判断行为中。但哈贝马斯没有明确追溯这一理论的康德来源。审美的交流结构和规范性结构是康德早已揭示出来的,这是康德美学或感性学的一个重大独创。

哈贝马斯的历史唯物主义认为,重新塑造新社会的同一性并不表现在世界观方面,而是基于人们相互学习的、追求彼此理解的理性商谈这一基本规范。所以,哈贝马斯推动了马克思历史唯物主义的具体化,在他的交往行为理论看来,马克思强调的革命理论和战略,只“是同历史唯物主义相适应的局部理论”17。避免这种局部性,实际上就是通过交往行为理性进入到人与人之间互动、学习的微观领域,但这一领域仍通过这种交往行为理性而维持其规范性和统一性;简单说来,交往行为理性在社会行动层面深入到偶然和主观的领域中。

应该注意到,美和感性领域本身正是这样一个境遇化、偶然性且源自主观的领域。如果为每一种偶然分配一种规范是可能的,那么规范理论将成为一种适用范围更为微观、因而更为广泛的领域18。一方面,审美的规范性是审美中共通感的结构,另一方面,审美又具有超出规范性的个人化的风格要求:我称之为“生动性”或“真切性”,这是归属于个人的偶然层面的东西。所以,在发现自己理论的规范性前提的同时,也应该发现自己理论的超规范的偶然性层面。这一奠基于共通感的规范和超规范、理性和偶然性的关系,甚至能够与法国思想中的微妙精神传统观合并:情绪的敏感领域同样可以作为个人化甚至风格化的微观规范,因为在情绪、感性、审美等微观领域,共通感意义上的规范性是存在的,但同时又和个人偶然性和单子性相容,前者体现为一种宽容原则。

卢梭在《一个孤独漫步者的遐想》中说,“我的目的是了解我灵魂的变化和其间的来龙去脉……从某个方面来说,我要在自己身上从事的活动,类似物理学家为了了解每日大气状况所进行的活动。我要把气压计用在我的灵魂中,长期持之以恒地进行细心的测量”19。在我看来,“气压计”就是灵魂中存在规范的隐喻。审美领域涉及到人与人交互关系中的感性、情绪因素,那么这一领域提出的则是一种对多样性和个性加以关注和体贴的要求,这一要求超出了“规范”或“效力”的语义。哈贝马斯的具有多语主义特征的理性哲学完全适合在这一细微层面进行活动。但是,他却把这样的带有感性经验的交往看作一种“附属性的”认识风格,认为这种风格影响了自我走向独立,“甚至象征着不自由”20。

很有可能,哈贝马斯的意图在于突出交往理性的层面,他习惯于用这个理性层次统摄一切。不容忽视的是,他确实在多处已经注意到了审美领域的问题。例如在《交往行为理性》第一卷中,他就把行为者和世界的行为关联划分出了四个层次:目的(策略)行为、规范行为、戏剧行为和贯穿这三者中的交往行为。在论述戏剧行为时,哈贝马斯已经注意到了愿望和情感在社会互动的遭遇过程中的示范作用,并把二者视为扎根在“要求”当中的倾向性的两个方面:“从功利主义角度看,要求偏向倾向和愿望;从直觉角度看,则偏向情感和情绪。”21他对人在世界上行动的戏剧层次划分已经相当于康德的共通感所达到的层次了,甚至有一种推进;在戏剧行为的意义上,社会互动是一场遭遇,公众或参与者相互展示,表现其主体性部分,“他希望在一定意义上能得到观众的关注和接受。从某种意义上讲,行为的戏剧性质是附属上去的,搭乘的是一种目的行为结构”22。这里已经明确看到了戏剧行为与合目的性的关联,甚至与康德在《判断力批判》中审美和合目的性的两个判断力批判层次的划分和联系都是相对应的。但不知何故,他提到康德的地方很少。

在笔者看来,哈贝马斯希望达到一种类似康德道德哲学那里关于人的幸福“德福一致”的自我同一的理想:“自我的同一性指的是这样一种自由:这种自由把自身限制在使尊严同幸福如果不能同一,那么却能使二者结合起来的意向中。”23德与福的不一致在这里对应于尊严与幸福的不一致,其克服在意向中才能完成,但是如果能够将微观交往的感性层面更为彻底地开放出来(即通过审美或戏剧行为中的愿望和情感来开掘),则一种兼顾了规范和体贴、理性和情感的行动者之间的交往行动,将会使彼此更为接近尊严和幸福的一致,实际上可能会直接达到一个效果良好的实践结果。在这个问题上笔者认为,我国思想资源中对于“情”的问题的看法,蕴含着推进这个问题的理论潜力。

三、共通感理论和中国思想中“情”的问题

西方学者在翻译“情”时,会用不同的词来对应“情”具有的事实、情状或情况一面的意义,以及与之相反的表示情绪、心情、心绪等精微柔软的一面。所以“情”本身似乎就是一个天然的悖论字眼。这种悖论实际上是“情”的二重性的反映。“情”在中国文献中最早似乎是在《论语》中出现的,在其中“情”的二性已经显露出来:“上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。夫如是,则四方之民襁负其子而至矣,焉用稼?”24这里的“情”有一种兼顾事实与情状的意味,对于统治阶层的模范表率这一“事实”情况,人民见识到而且感受到了其行动、道德的模范效力。这里的“情”因而是兼有二性的(此处的英文处理为“tobesincere”,但却把《论语·子张》“上失其道,民散久矣。如得其情,则哀矜而勿喜”中的“情”处理为“truth”25)。

《孟子·告子上》里讲:“有性善,有性不善;是故以尧为君而有象,以瞽瞍为父而有舜;以纣为兄之子且以为君,而有微子启、王子比干。今曰性善,然则彼皆非与?孟子曰:乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。”26这里的“情”,除了可以理解为人之材质的实际情状之外,还有一种对于事实之外的较为精微具体感性的方面加以考虑的意味,意味着材质具有可加引导的可能性(英文此处译为“feeling”)。《礼记·檀弓下》里讲:“礼有微情者,有以故兴物者;有直情而径行者,戎狄之道也。”又讲:“乐正子春之母死,五日而不食。曰:吾悔之,自吾母而不得吾情,吾恶乎用吾情。”27这里的两处“情”的用法也是二性兼有,但更强调(尤其是第二处)主观感性、感情的一面(英文译为“feeling”)。

不用再多举例,笔者做一个大胆的假设:“情”自先秦以来已兼有此两种性质,而且二性之间的强调比重是不同的,随具体文本情况而有差异;并且,随着汉以后汉语双音节词的增加逐渐成为趋势,“情”的二性被相应的含有“情”字的双音节词所分别体现。明清时期“情”的用法依然不超出这二性。在文艺领域大规模出现围绕“情”的讨论,大约从宋元时期开始,经过明,至清代达到了一个理论高峰。

在汤显祖那里,“情”是与“理”相对立的范畴,他说:“世总为情,情生诗歌,而行于神。天下之声音笑貌大小生死,不出乎是。因而憺荡人意,欢乐舞蹈,悲壮哀感鬼神风雨鸟兽,摇动草木,洞裂金石。”28“人生而有情。思欢怒怨,感于幽微,流乎啸歌,形诸动摇。或一往而尽,或积日而不能自休。”29“憺荡人意”,表明了“情”本身具有的不稳定的起伏性质,它不是坚定人的心理的,而是摇动它的因素,但“情”又不是全然流动不可把握的。可以说,“情”的二性,正是我国传统中讨论“情”的重要方式。例如,王夫之对于“情”的二性的认识,体现在他对诗的“情景”不可分离结构的认识上:“言情则于往来飘渺有无之中,得灵曏虫而执之有象,取景则于击目经心丝分缕合之际,貌固有而言之不欺。而且情不虚情,情皆可景,景非虚景,景总含情。”30“景”无非是“情”的二性之一中事实性的显示,“不能作景语,又何能作情语邪”31?审美的因素并不只是限于审美领域,王夫之已经把“情”同认识论、伦理等领域关联起来,例如把“情”与“理”结合起来。“理”有形态的具体一面,还有天理的抽象一面,也许可以称之为“理”的二性,与“情”的二性可以相互配合。王夫之反对形象—审美和逻辑思维的截然二分,在评杜甫《祠南夕望》一诗时说:

“牵江色”,一“色”字幻妙。然于理则幻,寓目则诚。苟无其诚,然幻不足立也。32

所以审美中除了拟态摇撼人心的一面之外,还有理的一面、诚的一面。王夫之的这一面,是对审美的真或对物理的极力把握一面的强调。对这种物理—自然现象的把握需要一种真诚的观察和真切的表达,这已经是在传递和交流感情和感受了。

叶燮则提出:

盈天地间万有不齐之物之数,总不出乎“理”“事”“情”三者。故圣人之道自格物始,盖格夫凡物之无不有“理”“事”“情”也。33

吾尝谓凡艺之类多端,而能尽天地万事万物之情状者,莫如画。……凡遇于目,感于心,传之于手而为象,惟画则然,大可笼万有,小可析毫末,而为有形者所不能遁。吾又以谓尽天地万事万物之情状者,又莫如诗。……凡触于目,入于耳,会于心,宣之于口而为言,惟诗则然,其笼万有,析毫末,而为有情者所不能遁。……画与诗初无二道也……故画者天地无声之诗,诗者天地无色之画。……乃知画者形也,形依情则深;诗者情也,情附形则显。34

叶燮这里“情”和“形”,与物理、情状无法割裂。叶燮是继承南宋叶适的观点而来,后者用“情”和“理”来组成刻画“物”的两条纲:“夫形于天地之间,物也;皆一而有不同者,物之情也;因其不同而听之,不失其所以一者,物之理也;坚凝纷错,逃遁谲伏,无不释然而解、油然而遇者,由其理不可乱也。”35叶燮则提出理、事、情三者缺一则不成物,三者由气贯之(“事、理、情之所为用,气为之用也。”):“譬之一木一草,其能发生者,理也;其既发生,则事也;既发生之后,夫乔滋植,情状万千,咸有自得之趣,则情也。”这句话直接串联起了物理与审美,而指出来“事”即发生本身,就有事实和趣味或事理与情趣两个方面,提高一点说就是真与美两个方面。三者藉气而行,“得是三者,而气鼓行于其间,纟因缊磅礴,随其自然所至即为法,此天地万象之至文也。”36“理”“事”“情”最后被中国思想中最高的形而上学范畴“自然”所统摄,在中国人看来,在真善美之上,还有一种三者的和谐状态,即自然(甚至可以想象,即使是正义也会同摄进其中)。自然同时具备“理”“事”“情”等等一系列概念因素,这些概念也都可以看作是自然在不同层面上的衍生物。

在笔者看来,叶燮那里还有一些不彻底的地方,他还是认为艺术具有某种可以模糊化的特权,他说:“惟不可名言之理,不可施见之事,不可径达之情,则幽渺以为理,想象以为事,惝恍以为情,方为理至、事至、情至之语。”37叶朗认为这是艺术的模糊性不同于逻辑思维之艺术规律的表达,可是这个评价似乎降低了叶燮的思维层次。叶燮恰恰是把幽渺作为一种“理”,把想象作为一种“事”,把惝恍作为一种“情”,所以不是形象思维区别于逻辑思维,而是形象与逻辑思维相通达了,幽渺者可以作为一种物理了,想象本身成为了一种“事”(发生),而道不清、说不明却可以感受的模糊的东西就是“情”。

对这种情理的交融,表达得更为清晰的是戴震。戴震这样界定“理”:“理者,察之而几微必区以别之名也,是故谓之分理;在物之质,曰肌理,曰腠理,曰文理;得其分则有条而不紊,谓之条理。”“始条理者,智之事也;终条理者,圣之事也。圣智至孔子而极其盛,不过举条理以言之而已矣。”38这里是强调“理”的物理—分析的一面。戴震又说:

理也者,情之不爽失也,未有情不得而理得者也。凡有所施于人,反躬而静思之:“人以此施于我,能受之乎?”凡有所责于人,反躬而静思之:“人以此责于我,能尽之乎?”以我絜之人,则理明。天理云者,言乎自然之分理也;自然之分理,以我之情絜人之情,而无不得其平是也。……

问:以情絜情而无爽失,于行事诚得其理。情与理之名何以异?

曰:在己与人皆谓之情,无过情无不及情之谓理。39

所以,戴震的情理之间,“理”如果去掉日用人伦层面,就无自我的天理自然而言,只是物理而已,如果人伦日用作为天理自然的一种表现形态,则可以谈物理的“情”的一面。“情”包含有考量和权衡,细致的共情能力之意,戴震大概是古今哲人中对此表达得最明确的:“惟以情絜情,故其与事也,非心出一意见以处之,苟舍情而求理,其所谓理,无非意见也。未有任其意见而不祸斯民者。”40和“情”一样,“理”也有物理和情感、事态和人情的二性。用不着多举例,甚至可以推断,中国思想中的关键概念,都具有这种二性。

而把戴震从理学本身而来的表达在审美领域传达出来的是刘熙载。他指出,一个艺术家体物入微、事理曲尽、物我无间,正是情理相絜的境界,这也表明了道德的实践者应当具有艺术家那样的敏感和曲尽入微。刘熙载举例说:“代匹夫匹妇语最难。盖饥寒劳困之苦,虽告人,人且不知,知之必物我无间者也。杜少陵、元次山、白香山不但如身入闾阎,目击其事,直与疾病之在身者无异。颂其诗,顾可不知其人乎?”41这很像罗兰·巴尔特对普鲁斯特的高度评价,说他把握到了各阶层民众的语言:“或许必须等待普鲁斯特的到来,因为这位作家使人物同他们的语言混合为一体。”42巴尔特赞赏的也是这种体会到了各阶层民众情感心声的敏感作家的“情理相絜”。笔者认为这种“情理相絜”的关涉范围,贯穿了大量我国古代文献,可以把这种“情理相絜”视为在中国思想里涉及实践、审美、伦理和政治等诸领域的先验公理。当然,我国思想传统中的“情”的问题,势必要借助以上康德哲学及其理论效应作一番吸收、改造、嫁接,才能明晰地在现代社会中发挥其积极的理论效力。

【注释】

1(2)(3)(5)(6)(7)(10)康德:《判断力批判》,邓晓芒译,杨祖陶校,人民出版社2002年版,第49页,第49页,第51页,第74页,第76页,第50页,第286页。

2笔者注意到,国内研究康德共通感的有代表性的青年学者周黄正蜜基本认为“康德并没有对共通感概念的实在性予以论证”,笔者则倾向于认为,我们可以为康德找到一种针对共通感的正面的实在的界定,即本文所说的在审美活动中希望和期待赞同的先天倾向,我们可以替康德再往前多说一点、说明确一点。不过笔者同意周文的如下观点,就康德自己而言,“康德并没有将这个概念作为建构其美学理论的基础性要素来使用,而只是功能性地服务于其所出现的文本”(参见周黄正蜜《论康德的审美共通感》,载《云南大学学报》2014年第4期)。

3康德:《实践理性批判》,邓晓芒译,杨祖陶校,人民出版社2013年版,第39页。

4引自拙文《读康德的“目的论批判”——“有机物”、“机械”及“合目的性”作为批判原则的应用》,载《德国哲学》2017年上半年卷,社会科学文献出版社2018年版。

5康德在先验哲学的层次上强调道德律、纯粹理性的实践法则,这一法则要求意志自律和承担责任,表达纯粹实践理性的自由的自律。这当然无可指责,而且这种带有基督教意味的主动面对道德法则,会让人对那永远无法在现实中落实的道德律的理想保持永恒的敬重、遗憾和谦恭,这一点与我国传统中的“人皆可以为尧舜”的乐观在道德情感的基调上是不同的。

6此为赫尔德对康德的评价,盛赞其对心理的细微观察堪比英国的莎夫茨伯里(参见曼弗雷德·库恩《康德传》,黄添盛译,上海人民出版社2008年版,第169页)。

7(14)康德:《论优美感和崇高感》,何兆武译,商务印书馆2001年版,第10页,第24页。

8汉娜·阿伦特:《康德政治哲学讲稿》,罗纳德·贝纳尔编,曹明、苏婉儿译,上海人民出版社2013年版,第100页。

9笔者注意到,美国哲学界近年来也关注康德的共通感问题,而且进行了深入讨论,如RichardMoran,“Kant,Proust,andtheAppealofBeauty”,CriticalInquiry,38(2)(2014):398-329。此文虽然强烈注意到共通感引发的重要问题,但还是坚持了感性经验本身的独特性、特异性,我认为这可能还是有些偏颇。其强调的是感官的鉴赏,但是反思的鉴赏才是共通感理论发挥效力的场合。我还是倾向于同意阿伦特在这个问题上的判断:“《判断力批判》不费吹灰之力地触及并链接了康德就‘一个生活在和平中的人类联合(aunitedmankind)’所作的精心思虑。”(汉娜·阿伦特:《康德政治哲学讲稿》,第113页。)

10(20)(23)尤尔根·哈贝马斯:《重建历史唯物主义》,郭官义译,社会科学文献出版社2013年版,第104页,第63页,第63页。

11法兰克福学派早期的理论家阿多诺没有就康德的美学发展出一种建构性的、积极的理性理论,他站在批判的立场上,指出康德美学中审美的无功利性是虚假的,“康德从不关涉对立意义上的艺术源泉和艺术内容,相反地,他把形式愉悦感与审美满足感假定为艺术的规定性特征。他的美学表现出一种遭到阉割的享乐主义的自相矛盾性,成为一种没有快感的快感学说”。“然而,艺术不会停滞在无利害关系之中,而是在继续发展。这样,艺术便以不同的形式再生出内在于无利害关系之中的利害关系。在一个虚伪的世界里,一切享乐均是虚假的。审美快感也是如此。”(参见阿多诺《美学理论》,王柯平译,四川人民出版社1998年版,第20、22页)阿多诺的批评是有道理的,但是正如阿伦特挖掘出康德美学中的政治哲学因素一样,康德的美学透过共通感自然就穿透了他人、社会层面,包含着一种批判因素。应该说,如果考虑到这一点,那么康德提出的审美的无功利性和主观的自足性质可以看作是一种有待解除其自身悬置的社会征候。

12卢梭:《一个孤独漫步者的遐想》,邹琰译,花城出版社2005年版,第11页。

13(22)尤尔根·哈贝马斯:《交往行为理论》第一卷,曹卫东译,上海人民出版社2004年版,第92页,第90—91页。

14《论语·子路第十三》,《诸子集成》卷一,中华书局1996年版,第284页。

15此处及下文中英文对“情”的翻译查找自https://ctext.org/,其所给英文译文都出自正式出版的英文译本。先秦范围内,尤其在《墨子》中,该网站对“情”的英文翻译多不统一,不同的地方有“situation”“nature”“desire”等多种译法。

16《孟子·告子上》,《诸子集成》卷一,第441—443页。

17《礼记·檀弓下》,王文锦《礼记译解》上卷,中华书局2001年版,第129、157页。

18汤显祖:《玉茗堂文之四·耳伯麻姑游诗序》,叶朗《中国美学史大纲》,上海人民出版社1986年版,第340页。

19汤显祖:《玉茗堂文之七·宜黄县戏神清源师庙记》,《中国美学史大纲》,第340页。

20王夫之:《古诗评选》卷五谢灵运《登上戍鼓山诗》评语,《中国美学史大纲》,第456页。

21王夫之:《姜斋诗话》,《中国美学史大纲》,第458页。

22王夫之:《唐诗评选》卷三杜甫《祠南夕望》评语,《中国美学史大纲》,第470页。

23叶燮:《已畦文集》卷一三《与友人论文书》,《中国美学史大纲》,第492页。

24叶燮:《已畦文集》卷八《赤霞楼诗集序》,《中国美学史大纲》,第495页。

25叶适:《水心别集》卷五《进卷诗》,《中国美学史大纲》,第496页。

26(37)叶燮:《〈原诗〉内篇》,《中国美学史大纲》,第496页,第503页。

27(39)(40)戴震:《孟子字义疏证》,李敖主编《戴震集·雕菰集·严复集》,天津古籍出版社2016年版,第195页,第196页,第198页。

28刘熙载:《诗概》,《中国美学史大纲》,第553页。

29罗兰·巴尔特:《写作的零度》,李幼蒸译,中国人民大学出版社2002年版,第50页。

（原载《文艺研究》2019年第6期）