《聊斋志异》与《红楼梦》, 一文一白, 一短一长, 并称中国古代小说的两座高峰。二者在批判科举、歌颂女性、表现爱情、描绘世情等方面有着诸多相似之处, 有异曲同工之妙。尤为值得关注的是, 两部作品都成功塑造了一批闪光的女性形象, 其中有两位奇女子:婴宁与林黛玉, 极具个性, 亦分别是作者钟爱的理想人物。二者一为狐妖所幻, 一为仙姝降凡, 自具天然的灵性;一个笑得天真烂漫, 一个哭得宿鸟惊飞, 皆追随内心的声音和生命的本真。同时, 二者都青春貌美, 灵慧十足, 热爱生命, 爱花成癖, 向往自然。作者在这两位女子身上, 都倾注了对人生理想的极大热情和创作心血。她们是各自作者心目中自然天性、不染纤尘的诗性与灵性的化身。她们身上有着同时代一般女性所不具备的诗性气质和烂漫天性, 在今天高度发达的现代文明社会, 她们身上的诗性、灵性、自然、和谐、返魅, 同样彰显着中国美学的诗性精神, 闪烁着中国本生的生态审美智慧。诚如叶朗所言:“中国传统文化包含有一种强烈的生态意识, 这种生态意识同当今世界的生态伦理学和生态哲学的观念是相通的。”[1]本文拟从“诗意地栖居———人与自然的亲和之美”“返魅的灵性———人与自然关系的神秘美”“肆意地哭笑———生命本真的自由美”三个层面对之加以解读。

一、诗意地栖居———人与自然的亲和之美

“诗意地栖居”最先由海德格尔提出, “是海氏对诗与诗人之本源的发问与回答, 亦即回答了长期以来普遍存在的问题:人是谁以及人将自己安置于何处?艺术何为, 诗人何为?”[2]这一命题后来成为生态美学最重要的范式之一。“诗意地栖居”对应地要求人与自然要保持亲和友好的关系, 人要保护自然, 善待自然。这种生态审美观与中国固有的“天人合一”“道法自然”等文化观念和思维方式其实是暗合的。

《聊斋志异》与《红楼梦》的作者是优秀的小说家, 也是优秀的诗人, 在小说中他们不约而同地赋予婴宁、黛玉以诗化的生活环境。先来看婴宁生活在怎样的诗意空间:“乱山合沓, 空翠爽肌, 寂无人行, 止有鸟道。遥望谷底, 丛花乱树中, 隐隐有小里落。下山入村, 见舍宇无多, 皆茅屋, 而意甚修雅。北向一家, 门前皆丝柳, 墙内桃杏尤繁, 间以修竹;野鸟格磔其中。……门内白石砌路, 夹道红花, 片片堕阶上;曲折而西, 又启一关, 豆棚花架满庭中。肃客入舍, 粉壁光明如镜;窗外海棠枝朵, 探入室中;裀籍几榻, 罔不洁泽。”[3]乱山、丛花、乱树、茅屋、丝柳、桃杏、修竹、野鸟的意象组合简直就是一副清新自然、野趣十足的自然画卷。细加体会, 亦为一首无言的诗, 让人难以分辨究竟是“诗中画”还是“画中诗”。这样诗性的自然环境, 不由地让人对生活在其中的人心生向往, 因为自然是人之存在的象征, 人是自然的对象化。

至于黛玉, 其在书中一直是以诗化的身份存在的。“林黛玉给我们印象更深的, 还是一个诗人气质的少女;或者说, 是一个女性气质的诗人。”[4]其生活的环境更是充满诗情画意, 这里仅以其生活的潇湘馆为例:“一带粉垣, 里面数楹修舍, 有千百竿翠竹掩映……入门便是曲折游廊, 阶下石子漫成甬路。上面小小两三间房舍……出去则是后院, 有大株梨花兼着芭蕉。”[5] (第17回) 这是对潇湘馆全景式的描写。“凤尾森森, 龙吟细细”“湘帘垂地, 悄无人声”“一缕幽香, 从碧纱窗中暗暗透出。” (第26回) 则是对潇湘馆从近处加以描写。第35回记潇湘馆的景色又是另一番景象:“满地下竹影参差, 苔痕浓淡”“窗外竹影映入纱来, 满屋内阴阴翠润, 几簟生凉。”月洞窗外悬着鹦鹉架, 架上一只会“长叹”, 还会学着主人“吁磋音韵”, 念“侬今葬花人笑痴, 他年葬侬知是谁”的鹦鹉。潇湘馆的修竹、梨花、芭蕉、鹦鹉、苔痕、幽窗……一切都是那么的哀婉、凄美、清丽、和谐。

从二者生活的环境来看, 婴宁、黛玉已经有意或无意地追求一种“诗意地栖居”方式, 而且她们还将日常生活诗化, 这种诗化绝非刻意, 而是一种发自内心的热爱。可以说, 婴宁、黛玉生活的环境, 是一种诗化的自然, 这种环境与身处环境中的人都是诗化的, 是一种人的精神诗性与外在环境自然宁静的和谐统一, 是自然美和人性美的生态统一。人与自然的亲近, 带给人们的是一种无比亲和的生生之美。

除了对人物生活环境进行诗化的描写, 婴宁和黛玉与自然的亲和关系, 还突出体现在她们对花的痴迷与喜爱。婴宁爱花, 初见王生时“拈梅花一朵”, 再见王生时“执杏花一朵”, 正式见王生时则顾婢曰:“视碧桃开未?”婚后更是“爱花成癖, 物色遍戚党;窃典金钗, 购佳种, 数月, 阶砌藩溷, 无非花者。庭后有木香一架, 故邻西家。女每攀登其上, 摘供簪玩。母时遇见, 辄诃之。女卒不改”。爱花爱到这种境界, 也真的令人叹为观止。《红楼梦》中“至少有十处明确将黛玉与花联系在一起, 还不包括竹。从表层形式看, 关涉的具体对象除了‘落花’、‘花魂’之外, 有海棠、菊花、残荷、芙蓉、桃花、柳絮等几种;关联的方式有行为 (葬花、哭花阴) , 但主要是诗作”[6]。黛玉不仅爱花, 更惜花、葬花、哭花。为花埋冢, 只因不愿花儿流到那脏的臭的地方去, 只为花儿能有个干净的归宿。不仅如此, 黛玉后来还为落花专门作了一首《葬花吟》, 其中“花谢花飞飞满天, 红消香断有谁怜?”令人无比神伤。

尽管都爱花, 但婴宁更多地爱盛开的花, 黛玉更多地是哀怜落花, 甚至埋花冢, 写《葬花吟》, 这与二者的个性和气质刚好也是吻合的。婴宁天真烂漫, 无拘无束, 对生活充满热爱;黛玉睹花思人, 对生活悲观气质更重。婴宁、黛玉为何如此爱花, 惜花?诚然, 中国历来有以花写女子的传统, 但是笔者以为:婴宁、黛玉对花的痴恋, 除了表现她们女性形象气质的美好外, 作者着力想表现的是两位纯真少女那种对生命的热爱, 对自然的亲近之情。在她们眼里, 花如同人, 如同大自然的一切生灵, 都有着完全独立的生命, 正如《庄子》所云:“以道观之, 物无贵贱;以物观之, 自贵而相贱。” (《庄子•秋水》) 而这一点恰恰符合当今生态美学所极力倡导的一种美学观念:“‘生态’概念是指一切生物的生存状态, 表示生命有机体与生命有机体之间、生命有机体与环境之间相互联系、相互作用的关系。在本质意义上, 生态表达了生物个体和其环境之间是一个有机的整体。”[7]可以说, 在婴宁、黛玉的生命美学视界里, 花如同鸟、虫、鱼和人类, 以及所有生命体一样, 不仅都是有生命的, 而且还是有情感和尊严的, 生命与生命是互通共生的。虽然在她们的意识里, 可能还没有今天“主体间性”“非人类中心主义”的概念, 但其实她们的言行和审美实践里已经具备了这种原初的生态审美意识。

二、返魅的灵性———人与自然关系的神秘美

所谓“魅”, 即精怪、鬼魅、狐妖等, 在科技不发达的农业社会, 人们认为万物有灵, 很多神秘现象都是神灵鬼怪所附, 相信世界上有“魅”的存在。因此, 人们对自然界山川、古树、灵狐、巨蛇等多心存敬畏。但是随着人类启蒙主义的到来, 人们越来越崇尚理性和知识, 从德国社会学家马克思•韦伯开始, 纷纷主张要“祛魅”。这种运动尽管将人类社会带入理性的现代社会, 但也导致“各种各样灾难性的后果”, “这就要求实现‘世界的返魅’”[8]。如何理解这种“返魅”, 目前学界有不同的声音, 曾繁仁主张“部分地恢复自然的神奇性、神圣性和潜在的审美性”[2]。

在小说《婴宁》中, 婴宁为狐所生, 鬼母所养, 无疑属于“魅”的一种, 当然《聊斋志异》中还有其他各种各样的魅。但是“花妖狐媚, 各具人情, 和易可亲, 忘为异类”[10], 作为狐妖身份的婴宁, 身上兼具自然的神性、狐的物性以及作为少女的灵性, 这种特殊的身份, 将人与动物、自然有机地紧密联系在一起, 展示了一种复魅的神秘美感。

同样, 林黛玉的身份也极具神秘性。小说第1回就精心设计了林黛玉前身为西方灵河岸三生石畔一株绛珠仙草, 后为报答神瑛侍者雨露灌溉之恩, 遂降凡到人间, 还泪报恩。由此可见, 林黛玉的身世更富奇幻和神秘色彩。可以说, 林黛玉的确是“天”上掉下来的, 但这个“天”不是自然的天, 而是中国传统神话系统的神秘语境, 是一种难以言说的魅性。正因为林黛玉来自天上, 所以与生俱来便具有一种孤标自赏、不食人间烟火的神性、灵性和水性, 是中国文学长廊中极具隐喻性的女子形象。《红楼梦》作者借宝玉之口表达了一种独到的女性观, 即“女儿是水做的骨肉” (第2回) , 而水恰恰是大自然中最具滋养生成性的元素, 也最具神秘力量。的确, 林黛玉从外貌、形体到内在风流, 无不体现出水的柔弱、灵秀、清洁等德性。

在中国文化系统中, 水往往和大自然中的另一重要意象“木”紧密相联。不论是前身为绛珠仙草, 还是名字中的“林”, 以及“木石前盟”的关系, 作者一再向我们突出林黛玉身上“木”的自然性。宗璞先生在《无尽意趣在“石头”》一文中, 对曹雪芹以绛珠仙草比喻黛玉击节叹赏:“从来多以花喻女子, 用草喻女子的, 除了这一株, 一时还想不出来别的。花可见其色, 即容颜, 是外在的;草则见其态, 即神韵, 是内在的。”[11]作为中国古代最理想爱情模式的“木石前盟”, “石”与“木”的意象本身就具有极强的隐喻性, 暗含了一种天地间最朴素最自然纯洁的关系, 而神瑛侍者与绛珠仙草的动人爱情又生发于“真境界”的神话世界, 可见在作者看来, “木石前盟”象征着不为物欲所蔽的纯洁坚贞的爱情, 这是一种纯粹的天缘关系。[12]

尽管婴宁、黛玉出自性质完全不同的两部小说, 在小说中二者的出身和生活环境也迥然有别, 但是二者身上都具有常人所不具备的魅的神秘灵性, 这种神秘的魅性和灵性恰恰指引着人们去探寻和思考大自然抑或“天”的神秘性, 从而对自然产生恒久的好奇心、敬畏心, 从而在处理人与自然关系的时候能够由衷地表达一份尊重, 而不是完全“祛魅”后的一味战胜自然、破坏自然。换言之, 科技无论多么发达, 人们探索自然的能力无论多么强大, 合理的返魅, 保持人类对自然的一份神秘美感都是必要的, 而“文学的任务应该是透过工业社会的纷繁, 始终关注人性和人文精神, 追寻人类真正的诗意生存空间, 满足人类的生态期待, 为人类提供绿色的审美意象和审美意境”[13]。从这个意义上说, 《聊斋志异》和《红楼梦》的作者已经通过婴宁、林黛玉两个文学形象的成功塑造, 为后来者做了很好的示范。

三、肆意地哭笑———生命本真的自由美

除却上述生活环境、共同爱好、返魅身份等外在方面的相似之处, 婴宁烂漫的“笑”与黛玉感伤的“哭”, 表明二者在内在性格上都具有真性情的一面。在一个礼教森严, 尤其是对女子层层约束的封建社会, 二者的这一共性显得尤为可贵。因为笑与哭的背后, 是对生命本真的坚守, 是追求内心性灵的自由美, 因为“一切美的光来自心灵的源泉:没有心灵的映射, 是无所谓美的”[14]。

在《聊斋志异》之前的作品中, 似乎还没有哪一个女性形象敢于像婴宁那样肆无忌惮地去笑, 小说中写她“笑容可掬”“笑语自去”“含笑”“嗤嗤笑”“笑不可遏”“忍笑而立”“大笑”“狂笑”“微笑”“浓笑不顾”“孜孜憨笑”“笑处嫣然”“笑极不能俯仰”……, 短短4000字左右的一篇小说, 她竟然笑了25次。而且, 如果细细品味婴宁笑的不同场合和方式, 会更惊奇地发现婴宁笑得不仅大胆和狂放, 更多的则是“憨”笑和“痴”笑, 即作者所谓“全无心肝者”。其实, 婴宁的这种“憨”和“痴”, 作者已经通过其名字作了很好的暗示, 也即老子所说的“常德不离, 复归于婴儿” (《老子》第28章) , 李贽提倡的保持生命的本真和内心自我的“童心”。婴宁爱笑, 是因为她葆有一颗不受世俗污染的本真纯洁的童心。从小说具体描写来看, 婴宁不是真的憨痴, 反而是“隐于笑”的冰雪智慧。透过婴宁的笑, 我们更能看到作为狐女特有的狡黠, 这种狡黠在林黛玉身上我们亦时常能够看到。这种“黠”是古代少女难得的天性, 正是由于狐女的身份, 少了封建礼法的规训, 婴宁这种烂漫、狡黠的天性才能得以完整地保留下来。对此, 有学者早就指出:“正是隐藏在《婴宁》叙事表层之下的人类文化学主题, 这一对人之‘本真存在’的文化思考与审美建构, 使婴宁这一形象超越了爱情故事的外壳而赋予了她一种‘关于存在的诗意的深思’。”[15]换言之, 婴宁的笑, 完全出于自然本心, 是生命的欢歌与自由的乐章, 象征着一任天性的自然状态。

相对于婴宁的笑, 黛玉的哭也有着不同寻常的魅力。黛玉在小说中到底哭了多少次笔者并未专门去统计, 但有人统计过林黛玉的笑:“尽管《红楼梦》中林黛玉的笑有224次之多, 大约是描写眼泪的3倍, 却没能引起多数读者的注意。”[16]有趣的是, 正如该统计者所言, 林黛玉笑的次数是哭的三倍还多却没能引起读者的注意, 不正好从侧面反映出林黛玉哭的巨大魅力吗?因为有还泪之说, 所以小说对黛玉的哭是格外用心的, 比较典型的是小说在第26回写她“也不顾苍苔露冷, 花径风寒, 独立墙角边花阴下, 悲悲戚戚呜咽起来。……不期这一哭, 那附近柳枝花朵上的宿鸟栖鸦一闻此声, 俱忒楞楞飞起远避, 不忍再听”。又如第27回, 芒种节祭饯花神, 众姐妹在大观园内尽情玩耍, 唯有黛玉一人在山坡的花冢旁掩埋落花, 宝玉意外撞见, “只听山坡那边有呜咽之声, 一行数落着, 哭得好不伤感”。黛玉这种哭法, 固然有酬谢神瑛侍者的甘露灌溉之意, 同时也是她真性情的一种体现。正如有的研究者所论:“这个少女永远只向生活中的灵智和感情膜拜顶礼, 她珍爱别人的智慧, 也如同珍爱自己的智慧一样。世俗的理智, 永远不能移动这个少女的心。”[4]

然而, 爱笑的婴宁最后却“矢不复笑”, 爱哭的黛玉在生命的尽头反而“微微一笑”“一点眼泪也没有”。这种巨大的逆转, 实在耐人深思和寻味。应该说婴宁是以牺牲自我天性的代价去迎合顺从当时的世俗社会;林黛玉待泪偿完之后, 则“不复哭”, 可以说是自然的灵性、自由的生命在残酷现实面前的谢幕。婴宁也好, 黛玉也罢, 这种生命的本真、自由的灵性, 在虚伪、世俗、功利的世俗社会, 都没有生存的空间。从生态美学的最高范畴“生命美学”的层面而言, 婴宁、黛玉的命运有着共质的悲剧美学意义。生态美学是上个世纪90年代生态危机不断加剧、人与自然关系日渐紧张的大背景下西方学者提出的新命题。其实, 从这种关系的危机视角来看, 作为充满诗性、灵性、自然性, 代表着中国朴素天人合一思想基因的两个女子形象的最终命运, 也揭示了中国古代生态美学的一种危机, 即自然性日渐消解, 那种美好的天性、人与自然的合一性, 往往只能存在于深山幽谷、天上仙境, 只能存在于文人想象的笔端。

综合以上论述, 婴宁、黛玉身上共同的诗性特质、返魅灵性以及对生命本真的自由追求, 都对当今的生态美学范式进行了很好的诠释。简言之, 生态美学关注的核心命题是人与自然的关系, 主张打破“人类中心主义”的立场, 从“主体间性”的立场思考人类与动物、植物及整个自然界的关系。换言之, 人和自然界的其他所有生命个体都是不同的“主体”, 理想的生态模式应该是不同主体间的和谐共生。从这一维度加以审视, 作为狐妖的婴宁将狐的自然物性和作为少女人的社会属性和谐统一, 蒲松龄通过美好的理想女子“我婴宁”的诗性塑造, 已经给我们揭示了理想的人与自然的关系。同样, “质本洁来还洁去”的绛珠仙草幻身林黛玉, 也隐喻着人与自然的有机相通, 这种相通性不是简单地组合叠加, 而是一种内在的诗性统一。《聊斋志异》《红楼梦》的作者尽管没有提出今天“生态文学”“生态美学”的概念和主张, 但是已经自觉地思考人类共同的生态问题, 在人与自然的合一性、相通性上已经具备了超前的生态审美智慧。用当今生态美学这个全新的文学价值尺度去衡量这两部小说, 其同样具有丰富的阐释空间, 不愧是人类共同的伟大经典。

【参考文献】

[1]叶朗:《中国传统文化中的生态意识》, 《北京大学学报》 (哲学社会科学版) , 2008年第1期。

[2][9]曾繁仁:《生态美学导论》, 商务印书馆, 2010年版, 第316、39页。

[3]本文《聊斋志异》原文皆出自上海古籍出版社1978年版。

[4][17]蒋和森:《红楼梦论稿》, 人民文学出版社, 1981年版, 第60、62页。

[5]本文《红楼梦》原文皆出自人民文学出版社1996年版。

[6]段江丽:《〈红楼梦〉中的“比德”:从“林黛玉与花”说起》, 《红楼梦学刊》, 2006年第3期。

[7]曹孟勤:《生态自由限制现代个人主义自由的正当性辩护》, 《南京师大学报》 (社会科学版) , 2014年第1期。

[8][美]大卫•格里芬:《后现代精神》, 王成冰译, 中央编译出版社, 1998年版, 第218页。

[10]鲁迅:《中国小说史略》, 上海古籍出版社, 1998年版, 第147页。

[11]宗璞:《王蒙〈红楼启示录〉代序》, 王蒙:《红楼启示录》, 生活•读书•新知三联书店出版社, 1991年版, 第3页。

[12]于师号:《天缘与人力---从“金锁”来历看“木石前盟”与“金玉良缘”》, 《江南大学学报》 (人文社会科学版) , 2003年第5期。

[13]吴圣刚:《生态表达与文学的价值》, 《信阳师范学院学报》 (哲学社会科学版) , 2005年第3期。

[14]宗白华:《美学漫话》, 长江文艺出版社, 2008年版, 第53页。

[15]冯文楼:《婴宁:一个本真而自然的存在》, 《明清小说研究》, 1994年第2期。

[16]刘雪莲:《漫议黛玉的“笑”》, 《明清小说研究》, 2007年第2期。

（原载《江苏师范大学学报》2018年05期）