提要：18世纪的英国道德哲学家亚当·斯密构建了以同情为基础的道德哲学体系,试图解决道德判断的本质问题,他尤其凸显了想象在整个同情过程中发挥的关键作用。以往的研究者们大都已经注意到了这一点,但本文旨在通过深入阐述想象在情感传递中的运作机理,进而更清晰地呈现斯密同情理论的发生机制。"公正的旁观者"在斯密的同情发生机制中扮演着最终审判者的角色,它是斯密在经验观察的基础上抽象出的一个理想概念,也是斯密追求道德判断客观化的一个逻辑结果。

我们应该如何判断一个人的行为是否符合道德?这是道德哲学始终无法回避的基本问题。为了回应这一问题，18世纪的英国道德哲学家亚当·斯密在情感主义者莎夫茨伯利、弗兰西斯·哈奇森、大卫·休谟的基础上，坚持道德的情感之源，设计了以同情(sympathy)1为基础的道德哲学体系。F.科普勒斯顿(Frederick Copleston)曾这样评价斯密的同情理论：“亚当·斯密的道德理论的一个突出特色就是赋予同情以中心地位”。2此外，斯密将同情发展为其道德哲学的基础和核心，是受到了18世纪启蒙思想的影响。18世纪不仅是理性的时代，也是同情的时代，正是通过同情，不同个体之间的情感才能得到传递和分享。3

如何通过“同情”作出道德判断?目前，国外研究者们大都从规范意义来探讨斯密的同情概念，并对它作了很多技术处理，且他们都注意到了斯密非常重视“想象”(imagination)4在同情中的关键作用，即整个同情的发生必须依赖想象，这是一方面。另一方面，研究者们都强调了“公正的旁观者”(Impartial Spectator)在斯密同情理论中扮演的道德审判者角色。5同时，国内相关研究者对斯密的同情理论也有所论及，他们大多概括性地提及同情在斯密道德判断中所起的基础作用，以及从描述性意义上讨论同情概念和它与正义的关联。6但是，关于斯密同情理论的内部运作机制，想象在同情过程中遵循的规则，以及“公正的旁观者”在作出判断时遵循的原理等，并未得到深入讨论，仍有进一步探索的空间。为此，本文的主要任务是，在已有研究的基础上，对上述问题作出回应，从一个更整全的视角阐释斯密同情理论的发生机制。本文的第一部分将简要论述斯密关于同情的理解；第二部分阐述想象在同情机制中的运作机理；第三部分主要讨论想象的最终产物，即“公正的旁观者”如何在同情机制中扮演终极审判者的角色。由此，斯密关于同情的发生机制将会得到较为完整的呈现。

一、同情是道德判断的标准

继莎夫茨伯利、哈奇森、休谟奠定了道德源自情感之后，斯密将道德哲学的主要任务聚焦于探讨“道德判断的本质”7。经过考察，斯密认为，唯有同情才适合作为道德判断的标准：“这些哲学体系都没有提出，甚至也没有自称提出过任何能借以弄清或判断情感的恰当的或合宜的明确的或清楚的衡量标准。这种明确的或清楚的衡量标准在其他任何地方都找不到，只能在没有偏见的见闻广博的旁观者的同情感中找到”8。相比前几位哲学家，斯密在《道德情操论》的开篇就集中论述了“同情”,足见他对“同情”的重视。尽管他对同情的理解在一定程度上受休谟的影响，但其内涵更宽泛、更丰富。我们大致可以从斯密对同情的论述中概括出一些关键要素。

在斯密那里，同情的基本内涵是人性中天然存在的一种原始的、利他的情感：“无论人被认为如何自私，在他的本性中总是明显存在一些原则，这些原则促使他关心他人的命运，把他人的幸福看成自己的事，尽管他只能从看到他人幸福之中获得愉悦，此外一无所获。这种本性就是怜悯或者同情”9。斯密并不赞同情感利己主义者(以霍布斯、曼德维尔为代表)对同情的利己解释，因为后者坚持从自爱推导出其他一切情感和行为，认为同情只是为了减缓自己的痛苦而被激发出的一种情感，其本质仍是自私的。对此，斯密犀利地反驳道：“从自爱推断出一切情感和感情，即耸人听闻的有关人性的全部阐述，从来都没有得到充分和明白的解释，在我看来，这似乎是源于对同情体系的某种混乱的误解。”10斯密通过转换视角的方式对同情重新作出了利他的诠释，即同情是观察者将自己与同情的对象异位而处，站在被同情者的立场，对他情感的一种分享。显然，这种情感的来源是行为者(agent)11,而不是观察者，丝毫不是因为自我情感而引发的，因此同情无论如何都不应该被还原为自私的情感。12

斯密认为，相比其他情感，同情具有更广泛的普遍性，更适合作为道德判断的标准。首先，同情与人的道德品性无关。无论一个人品性如何，他都有同情心。我们不仅经常会为他人的悲伤而痛心，而且会在他人遭受不幸时表示深切的同情，这是生活中显见的、无需证明的事实；其次，当斯密表述“同情”时，他基本都是用这种情感来修饰其他情感。比如，观察者对行为者高兴、悲伤、愤怒等情感表示同情，即同情这种情感并不是一种单独存在的情感，它的产生总会伴随着能激发同情的其他情感。在斯密看来，同情甚至可以用来表达对任何一种情感的分享。正如A.布罗迪(Alexander Broadie)所言：“将同情理解为一种被给定的情感的状语修饰，这样或许更合适。因为它表示旁观者拥有这种感觉的方式，它是同情地持有这种感觉(如高兴的感觉、痛苦的感觉、愤怒的感觉等等)”。13正是在这个意义上，同情也就具有了一种更为广泛的普遍性，它似乎可以伴随着其他任何情感(如高兴、痛苦、悲伤、愤怒等)同时被激发出来，也因此更适合作为道德判断的标准。

此外，斯密的同情还包含一种认可和采纳的肯定性判断。“我们由于另一个人的激情与其对象相适宜而赞同这些激情，与说我们完全同情它们是一回事；由于那些激情与其对象不适宜而不赞成这些激情，与说我们完全不同情它们是一回事”14。由此，斯密推出了同情的另一个内涵，即“赞同别人的意见就是采纳它们，采纳它们就是赞同它们”15。

更为关键的是，除了利他和认可这两个关键性因素外，斯密的同情还包含对处境(situation)的考察。在日常生活中，我们通常会喜别人之所喜，悲别人之所悲。但斯密也注意到，还会出现旁观者对行为者的同情不充分，甚至适得其反的情况：“有一些激情的表露，在我们获悉它由以产生的事情之前，引起的不是同情，反而是厌恶和反感。……因为我们不知道他发怒的原因，所以也就不会体谅他的处境”16。简言之，导致这种情况的根本原因是旁观者不了解行为者当下的处境。如果我们希望对行为者产生合适的同情，作出合宜的判断，就必须及时考察其处境。由此，在斯密的同情概念中，处境是激发同情的一个重要原因：“无论行为者对对象产生的激情是什么，每一个留意的旁观者一想到他的处境，就会在心中产生类似的激情”17。斯密甚至强调处境是激发同情的主要原因：“同情与其说是因为看到对方的激情而产生的，不如说是因为看到激发这种激情的情境而产生的”。18斯密提出这个论点的理由是，我们生活中的确存在着这样的情况，即由行为者的处境激发旁观者的同情。为此，他主要考察了如下两种处境。

第一种，若行为者是一个丧失理智的人，此时旁观者对他的同情与行为者的原始情感并不对等，甚至可能是矛盾的。在斯密看来，面对此种情况，旁观者看似抱以更强烈的同情来看待行为者，但失去理智的行为者并不能体会自己的真实处境。经过简单比对，我们很容易发现“人们看到此种情境而感到的痛苦并不就是那个患者情感的反 映”19。那么，此时的同情是如何发生的?斯密表示，此时产生的同情只能来自旁观者对行为者处境的想象：“旁观者的同情必定完全产生于这样一种想象，即如果自己处于上述悲惨境地而又能用健全理智和判断力去思考(这是不可能的),自己会是什么感 觉”20。这种同情也可称为“想象的同情”。第二种，我们会经常对死者产生同情，旁观者努力通过想象去幻想自己拥有死亡的感觉，对死者报以同情。但是，“我们的同情不会给死者以安慰，似乎更加重了死者的不幸。想到我们所能做的一切都是徒劳，想到我们无论怎样消除死者亲友的悲哀，无论怎样消除他们对死者的负疚和眷恋之情，也不会给死者以安慰，只会使我们对死者的不幸感到更加悲伤。”21斯密表示，这种“虚幻的同情”22显然也只能源自观察者对行为者死后悲惨处境的幻想。在斯密看来，无论是“想象的同情”还是“虚幻的同情”,激发旁观者产生同情的主要原因都是行为者当下的处境。在这两种情况下，行为者(失去理智的人、死者)的情感与旁观者的情感无论如何都不可能一致，当下的处境才是激发同情的主要原因。由此，斯密认为，将“行为者的处境”纳入同情机制的这种考量是完全可以得到辩护的。

斯密将处境纳入对同情的考察，是他设计同情理论的关键一环，也是对休谟同情概念的补充和修正。23在斯密引入“处境”这一术语时，它不仅包括事件的主体因素(如行为者以及与之相关的人),还包括事件的诸多客体因素(如发生的地点、环境等等)。可以说，它包括了行为者在内的综合因素，而且在观察者眼中，行为者的处境就是一种既成事实，其本身就已经隐含着客观性。对这种既成事实作出反思的旁观者是更冷静、更理智的，他必然会尽可能地综合考虑相关因素，而不仅仅局限于行为者的原始情感。因此，对处境的考察实则要求旁观者在作出判断时兼顾更多的客观因素，这在一定程度上自然会适当“稀释”由行为者自身带来的主体性因素。斯密暗含的意思是，当我们辨别自己的道德立场，试图作出判断时，对这些因素的考量实际上已经使整个同情的发生包含了一种认知的特性。正如M.L.弗雷泽(Michael L.Frazer)所言：“从这方面来看，斯密笔下的同情常常包含了一种认知的元素，也就是说任何足够鲜明的关于某种感情的理念都会自动转换为那个感情的印象。……同时，斯密的同情更好地描述了同情的想象力方面，即‘同情的投射和模仿’,而不是‘在我们想象的时候，简单地拷贝他人的感情或思想过程’。”24换言之，斯密的同情已经具备了反思的特性，即所谓的“反思性的同情”。25

以上论证说明，斯密在努力追求道德判断的普遍标准的同时，正试图兼顾行为者的个体差异性。因为他反复强调，旁观者的情感与行为者的情感不可能完全对等。在同情的发生过程中，原始情感会随个体差异而发生改变。但斯密的解决方案并不彻底，因为如果多个旁观者同时对行为者的情感或行为作出判断，他们的同情能力不可能完全相同，对处境的考察也因人而异，所谓“仁者见仁，智者见智”。如何对其作出综合分析和研判，斯密并未提及。另外，在将一个群体视为同情对象时，如何对其中每个行为者的言行作出合宜的判断，斯密也未提及。这必然使斯密的同情概念仍然存在消除个体差异性的潜在危险，但这也正是他追求道德判断标准普遍性的一个必然结果。

二、同情与想象

斯密通过考察行为者的处境，使同情从单纯的情感分享变成了行为者和观察者之间交互共享的复杂机制。26在同情过程中，“由于我们对别人的感受没有直接经验，所以除了设身处地的想象，我们无法得知他的感受”27。这一点很好理解，因为他人的感受已经超出了我们直接感受的范围，无法被直接体会，即感受性是不可公度的，唯有借助想象，我们才可能形成与行为者感觉相关的概念，进而引发同情。对此，斯密非常清楚。那么，想象如何在同情中发挥作用?在强调了想象的中介作用后，斯密发现想象只能模拟我们自己的感官印象，以及告诉我们如果身临其境会有怎样的感觉，即想象需要将两个不同的个体(行为者和观察者)关联起来，才能实现情感的分享和传递。这一过程如何进行?事实上，为了使旁观者获得与行为者相近或相似的情感，想象不会是杂乱无章、毫无秩序地任意联结，必然会遵循某些心灵规则，按照一定的秩序实现情感传递，换言之，想象必定具备对引发同情的原始情感进行再创造的能力。

斯密对想象运作的相关论述集中体现在《天文学的历史》(The History of Astronomy)中。他丝毫不掩饰自己对牛顿体系原理(尤其是引力原理)的推崇备至，其根本目的是希望凭借这一科学原理来为自己探讨想象的运作机理提供充分的理论支撑。经过考察，斯密很严谨地得出结论，科学的理论是想象的运作结果。更关键的是，他多次将牛顿体系的引力原理运用于对想象的论述。斯密坚信，既然自然界存在着像引力原理这样普遍的自然规律，那么人的心灵必然也存在相似的规律。28他认为，想象就是发现真理的纽带和链条。29由此，斯密在论述同情时特别关注想象在道德判断中的作用也就不难理解了，他实则在为自己的同情理论提供科学的指导原则。

想象如何对行为者的原始情感以及相关经验进行加工?既然想象属于思维的一种主要能力，那么我们先考察斯密关于思维的相关论述。斯密说：“很显然，人的思维乐于观察发现不同事物之间的相似之处。借助这种观察，思维便可以有条理地安顿自身的所有观念，对其进行适当的归类。在一堆杂七杂八、彼此差异极大的事物之间，只要能发现一个共同特点，便足以凭此把所有这些事物联系起来”。30可见，在斯密看来，思维具有倾向于发现事物相同或相近的特征，并能对其进行整理归类。那么，想象也应自发地具有这种特征，这反映在同情的发生机制中，就表现为对相近或类似情感的归纳、整理和加工。在同情的发生过程中，斯密清楚地意识到：“我们的想象所模拟的，只是我们自己感官的印象”31,而不是行为者感官的印象。“通过想象，我们设身处地地想到自己忍受着所有同样的痛苦，我们似乎进入了他的躯体，在一定程度上同他像是一个人，因而形成了关于他的感觉的某些想法，甚至体会到一些虽然程度较轻，但不是完全不同的感受”。32由此，我们可以推断，在斯密那里，尽管想象无法直接模拟行为者的真实感觉，无法切实体会行为者的真实感受，但它仍然具有寻求和谐的、统一的倾向，正是想象对秩序、和谐的需求驱使我们欲求这种“情感的一致性”。进言之，尽管观察者通过想象所模拟的情感、感觉或处境不会与行为者完全一致，但其特性也与行为者相近或类似。

此外，在斯密那里，观察者产生的类似情感与想象力的大小成正例。“当我们设想或想象自己处在这种处境中时，也会在一定程度产生同我们的想象力大小成比例的类似情绪。”33也就是说，如果观察者经历的情景与行为者经历的情景越接近，那么他运用想象所模拟的感官印象就会越生动，进而形成的观念也越清晰，相应地衍生出的次生情感与行为者的原始情感也会越接近。根据上述同类或相近事物自发关联的原则，想象的每一个环节就会越连贯、越顺畅。“当多个对象按照想象中概念运行的习惯次序相继呈现，并由此获得了一种自主向前发展的态势(并不是由呈现于感官的一系列事件引发的),它们彼此间似乎都紧密相连，于是人的思维便能平顺地沿着这个连续面滑行，不必费力，也没有任何阻碍。事件按照想象中的自然发展轨迹一一呈现。”34如果情感传递的轨迹越顺畅，那么在这种情况下，旁观者对行为者的同情程度自然就会越强烈、越生动。为了增加论证的真实性和有效性，斯密主要诉诸日常经验来论述这一原则。当我们看到有重物即将击中他人躯体时，我们躯体对应的位置也会本能收缩；同样，即便最健壮的人看到他人眼睛溃烂时，自己的眼睛也仿佛会产生明显的不适，等等。35我们会发现，在斯密提供的这些经验论据中，行为者的处境其实非常普通，都是我们生活中显见的体验。比如，我们很多人都会经历类似被物体击中躯体的某个部位，或者身体某处因病痛或其他原因而产生不适感。由此，旁观者大都会有相同或类似的经历，也因此能较为顺利地想象行为者的处境，同情他们的感受。概言之，通过诉诸日常经验，斯密试图向我们说明想象与同情程度的确存在着上述比例关系。这种普遍存在的现象，使他的同情理论更具说服力。

然而，生活中还存在这样的情况，旁观者没有经历过行为者的处境，或者他经历的情况与行为者的境况相似程度很低。根据上述想象与同情的比例关系，此时旁观者对行为者的同情程度也会随之降低。因为，想象此时仍会按原来相近或相似的轨迹自然流动，但必然受阻，由于这样的次序或者演变的进程打破了想象以往的习惯，如此便会导致不同对象之间的联结出现脱节的情况。斯密显然非常清楚，他说：“想象力在按原来的方向自然流动或运行的过程中，受到了阻断和干扰。在前一事件和下一事件之间，似乎拉开了一段距离；想象力竭力要将二者重新联结起来，但它们却拒绝联结；于是它便感觉到，或者说在想象中感觉到，上述二者之间出现了一道缺口或间隔。很自然地，它在这缺口的边缘犹豫起来，也可以说是踌躇不前了”36。这 导致的结果是，想象力感觉到在观察者和行为者的情感和处境之间存在着明显的间隔。在斯密看来，若要使同情继续进行，旁观者只能借助想象去填平上述两种不同情感之间的缺口，此时行为者的处境就成为激发同情的关键因素。换言之，观察者会尽可能根据被同情者的经历在自己过往的经历中仔细审查已有的经验，以填平想象从前者过渡到后者过程中遇到的各种疑虑。想象以及它再模拟的相关处境“恰如一道桥梁，至少能暂且把上述两个看似彼此脱节的对象联结起来，从而为思维提供一条自然顺畅的通路。假设存在一连串的中间事件，它们虽然无形，却是按照人的想象已然熟悉的顺序排列，把看似彼此脱节的表面现象联结起来”37。通过想象力的再创造，观察者就可以模拟行为者的处境，情感的通道看似被接通了。但是，在这种情况下引发的同情显然没有上一种情况那么强烈。根本原因在于，观察者的过往体验和被同情者的当下处境很难达成一致，这必然会干扰想象力在不同对象联结中的流畅程度，由此产生的次生情感与原始情感的共鸣程度也相应降低。斯密列举了两个有代表性的例子，这就是本文第一部分提及的，对失去理智的人的同情以及对死亡的同情。在这两种情况下，尽管旁观者和行为者的情感是不对等的，但这里依然有同情发生。此时，旁观者只能借助想象产生“想象的同情”和“虚幻的同情”,但其模拟原始处境的真实性会降低，由此引发的同情程度也较为微弱。

我们需要继续追问的是，为什么斯密反复强调，旁观者只能通过想象进入被观察者的情感或处境，而不是直接或简单地进入对方的情感或处境?这个环节至关重要。一方面，斯密清楚地意识到，观察者和行为者是完全不同的主体，两者体会的感觉、形成的观念并不会全然一致。唯有凭借想象，才能使整个同情的产生更符合逻辑推理；另一方面，斯密还看到了这两种感官印象之间的差异。这种天然的差异性导致的结果是，无论想象如何进行再创造，旁观者如何更精确、更设身处地地进入行为者的处境，也不可能获得与其完全一致的情感。“富有同情的想象是不能简单地认同被同情者的处境的，否则就会丧失所有的‘临界距离’。由此观察者的角色也不会取代被同情者的角色。观察者通过想象投射而得到的情感，并不是一种新的情感，而是对原始情感的模拟，可以称为二阶欲望，它是对原始的(一阶的)情感或欲望形成的积极或消极的判断”。38但是我认为，正是“临界距离”为旁观者作出公正的判断提供了前提。因为想象可以为旁观者提供时间缓冲，从而对行为者的言行举止作出更合理的分析和判断。我们从以上论述可以发现，想象主要诉诸旁观者已有的生活体验，当然也会受行为者当下处境的影响，但两者之间的距离使旁观者较少受到行为者实际经验的约束。而且，旁观者的想象是一种复合型能力，融合了思维的其他能力，如深思熟虑、理解力和洞察力等，39这也为旁观者对行为者的复杂处境作出公正研判提供了保障。相反，若旁观者直接进入行为者的情感和处境，不假思索地认同他的言行，使“临界距离”消失，反而很难持身公正。

必须提及，尽管想象在斯密的同情机制中发挥重要作用，但他也注意到了想象的局限性，它是脆弱的、短暂的、转瞬即逝的，不足以产生持续影响。40那么行为者如何能获得更充分的同情?对此，斯密转换了视角，从行为者自身提出了解决方案。他认为，行为者可以调整自身情感，也像旁观者那样设身处地换位思考，即他将自己置入旁观者的处境，并作出冷静思考，将情感降低到旁观者能接受的程度，以此来获得双方情感的一致，从而获得他们的同情。“他(指行为者——引者注)只有把自己的激情降低到旁观者能够接受的程度才有希望得到这种安 慰。”41可见，在同情的发生机制中，行为者并非完全被动，而是能动的。为了获得同情，行为者也应该作出积极的努力。这再次证明了斯密同情机制是一个旁观者和行为者的交互过程，一个不断调整的过程，一个不断寻求平衡的过程。尽管旁观者和行为者的感受总会在某些方面呈现出不同，而且旁观者的想象也的确会降低这种同情程度，但这种同情程度的降低正是旁观者作出公正评判带来的必然结果。42斯密已经充分认识到，尽管不同个体的情感决不会完全一致，但只要通过这种交互过程使其达到彼此协调，能够促使社会和谐就足够了。43此外，尽管斯密尽可能地列举了生活中经常发生的同情案例来为自己作辩护，但他的同情理论实则包含了一个隐性前提，即他对情感分享的要求仍然是过高的，即旁观者必须有与行为者类似的或相同的经历才会有同情他的基础。

由此可见，在斯密的同情机制中，想象是联结旁观者和行为者的纽带。通过对想象和同情机制关系的阐发，斯密试图论证，在道德生活中的确存在一种可以被我们认知的情感秩序，它是普遍的、客观的，可以促进不同个体的情感协调。这种情感秩序本身就蕴含着一定程度的约束力，规范着人们的行为，进而维持社会的稳定。44那么，由谁来扮演同情机制的最终审判者?斯密给出的答案是“公正的旁观者”。

三、同情与“公正的旁观者”

“公正的旁观者”是斯密同情理论的核心概念，它早在哈奇森和休谟那里就已经得到了不同程度的发展。他们认为，通过“公正的旁观者”的视角作出的道德判断显然优于通过个人视角作出的道德判 断。45这 一概念之所以引起情感主义道德哲学家们的普遍关注，与18世纪苏格兰正经历着由农业社会向商业社会的转型密切相关。在农业社会，农业首领们通过土地使广大侍从对其产生人身依附性，并主要依靠当时的习俗规范人们的行为、凝聚人们的共识。进入商业社会，物质的繁荣为个人和社会的自由发展提供了保障，这导致那种建立在土地之上的人身依附关系随之瓦解。商业社会的显著特点之一就是城市化的兴起，这促使人们之间的相处模式发生改变，生活于城市中的人们更多是与陌生人相处，习俗的凝聚力和约束力随之减弱。这种相处模式，集中反应在斯密那里就表现为，人人都是追求个人利益的经济人。情感主义道德哲学家们承认商业社会带来的进步，但他们也担心隐藏在物质繁荣背后的过度私欲会对商业社会的稳定带来威胁。于是，他们呼吁，经济人并非是冷漠的，没有情感的，而是拥有诸如正义、仁慈、关爱、同情、友谊等利他情感。为此，他们的任务就是积极唤醒商业社会中人性的利他情感，通过彼此协助去克服过度私利带来的道德腐败，使冷漠的商业社会也充满人性的温度。如何有效克服私欲，如何弱化个体的主观判断，情感主义者们认为，最优的方案就是借助“公正的旁观者”的普遍视角。因此，从这个层面看，“公正的旁观者”是18世纪英国道德情感主义发展的一个必然逻辑产物。正是在此基础上，斯密更加系统地论述了“公正的旁观者”,并使其成为同情理论发展的最高层级。正如C.L.格里斯沃尔德(Charles L.Griswold)所言：“‘抽象和理想的旁观者’是一个带有真实旁观者特点的逻辑发展，他有时存在于我们的想象中。”46斯密发展这一概念旨在建立适合商业社会的道德规范，更好地指导人们的道德生活。

在斯密的同情机制中，他并未固定使用一种视角来描述“旁观者”,有时用第一人称“我们”来指“旁观者”,以此进入行为者的处境，体验行为者的感受。47有时斯密则笼统使用“旁观者”来指代对行为者的言行进行观察并作出相应判断的观察者。48斯密的意图很明显，他希望让一个中立的、带有普遍视角的旁观者去评价他人的言行，而不是局限于个人的判断。即便面对家人、朋友或自己，也尽可能如此。根据第二部分的论述，同情的发生机制以及道德判断是一个不断寻求平衡的过程。那么在这一过程中，“公正的旁观者”遵循什么原理才能作出中立的道德判断?以往研究论及不多，但这在斯密的同情机制中非常重要，它是斯密为“公正的旁观者”提供科学根据的理论尝试。

具体来看，斯密主要通过引入视觉原理为其提供科学的理论支撑。49他认为，我们唯有通过想象在思维中自觉去纠正这种“近大远小”造成的缺陷。“如同肉眼看到东西的大小并非依它们的真实体积而是依它们的远近而定一样，人心中天然生就的眼睛看起东西来也可能如此：并且，我们用几乎相同的办法来纠正这两个器官的缺陷。”50换言之，在思维中，我们只能想象，如何从大致相等的距离去考察那些大小不一的对象，从而大致正确地判断出它们实际的大小比例。“如果一个人的想象不按对远处物体真实体积的了解扩展和增大它们，那么他就必须多少了解点视觉原理，才能充分相信那些远处物体只是对眼睛来说显得很小”51。但问题是，如何将这一原理与正确的道德判断关联起来，并发展出“公正的旁观者”?斯密运用类比完成了这一过渡。人性中自私而原始的激情会促使我们产生这样的感觉，即自己的得失，哪怕是最微弱的得失也比另一个和我们没有特殊关系的人的得失更重要。如果我们仅从自身立场出发作判断，他人的利害得失必然与我们自身的利害得失不一致，判断结果也有失公允。若要使这两种利益得到公正的比较和对待，斯密认为，我们首先需要先改变自己的位置。“我们必须既不从自己所处的地位也不从他所处的地位、既不用自己的眼光也不用他的眼光，而是从第三者所处的地位和用第三者的眼光来看待它们。这个第三者同我们没有什么特殊的关系，他在我们之间没有偏向地作出判断。这里，习惯和经验同样使得我们如此容易和如此迅速地做到这一点，以致几乎是无意识地完成。”52可见，为了作出公正的评判，我们必须诉诸“公正的旁观者”。

为了使“公正的旁观者”理论贯彻始终，在面对如何评判自己的情感和行为时，斯密设计让“良心”53去扮演内心的“公正的旁观者”。他对良心的道德功能有一段经典表述：“它(指良心——引者注)是一种在这种场合自我发挥作用的更强大的力量，一种更有力的动机。它是理性、道义、良心、心中那个居民、内心的那个人、判断我们行为的伟大的法官和仲裁者。每当我们将要采取的行动会影响他人的幸福时，是他，用一种足以震撼我们心中最冲动的激情的声音向我们高呼：我们只是芸芸众生之一，丝毫不比任何人更重要；并且高呼：如果我们如此可耻和盲目地看重自己，就成为愤恨、憎恶和咒骂的合宜对象。只有从他那里我们才知道自己以及与己有关的事情微不足道，而且只有借助公正的旁观者的眼力才能纠正自爱之心的天然曲解。”54斯密在论述“良心”的权威时明确表达了他对“公正的旁观者”完美品德的一种期许，即他应该具备充分的自控能力(self-command),这种能力可以很好地控制我们自身的原始情感。55

T.D.坎贝尔(Tom D.Campbell)曾这样描述斯密对“公正的旁观者”的理解，认为“公正的旁观者”更像一个全知全能、无关利害、不受情感左右的上帝，而不是人。56很明显，无论是外在的还是内心的“公正的旁观者”,坎贝尔的理解都不符合斯密的原意。尽管“公正的旁观者”不受利益影响，且带有一定程度的抽象性和普遍性，57但他的确不是全知全能、毫无情感的，而是有着和普通人一样的情感体验。正因此，这从很大程度上导致斯密的“公正的旁观者”只能是一个理想的道德概念。因为根据斯密自己的论述，一个“公正的旁观者”、一个完美的同情者，必然会完全认同行为者的言行，58而且与我们没有什么特殊关系，在这样的前提下才可能摒弃个人成见作出公正判断。59但是，这里仍有未阐明的问题：其一，这种“完全的认同”意味着行为者和旁观者之间“临界距离”的消失，如何确保无关利害?其二，作为内心“公正的旁观者”的良心始终无法与作为行为者的“自我”毫无关联，也只能对利己作出一定程度的修正，又如何保证判断的公正性?可见，斯密对“公正的旁观者”的论述存在相互抵牾之处，而且逻辑上也并不严密，由此引发的同情也是一种不完整的情感共鸣，这归根结底仍然取决于个体的差异性，这也是斯密同情理论无法彻底解决的难题。“如此一来在斯密的理论里，同情就永远不可能是完美的。因为审视者和被同情者之间存在一定的距离，是评判某反应是否应当的必要条件。假设同情是完美的，这距离就无法存在了，恰当性的判断也就无法进行了。”60

四、结论

斯密通过建构以同情为基础的道德哲学体系，凸显了想象在同情机制中的重要作用，并将同情机制展现为行为者和旁观者不断交互，以期寻求情感平衡的过程。在此基础上，斯密丰富并深化了“公正的旁观者”这一概念。这一概念实则存在一种理论前提的预设，即假定在人类心灵的差异性之上还存在着某种程度的一致性，而它正是情感主义道德准则权威性和规范性的来源。但是，当斯密使用这一概念作为道德判断的客观标准时，他的同情机制就不可能是纯粹客观的。因为用情感作为道德判断的标准，就必然会带入主观性和差异性，也不可避免地导致了斯密道德理论与实践的分离。61然而，斯密通过广泛的社会学描述和观察，尽可能采用更普遍的道德视角，使其同情理论呈现出了明显的社会学特征，也使其道德哲学具有了一定程度的合理性和实践性。斯密对“公正的旁观者”理论的发展，的确在一定程度缓解了道德情感主义面临的问题，即在彻底坚持情感作为道德源泉的基础上，62一 定程度上克服了它(无论是道德感还是同情)为道德奠基的不稳定性。“公正的旁观者”是建基于斯密“对人类自然社会性的描述，以及我们对他人的自然依赖性的描述之上 的”63,这就意味着，尽管“公正的旁观者”是一个理想的道德概念，却是以人的自然属性和社会属性为基础设计的，具有了社会学意义的观察基础，带有很强的现实性。64为此，坎贝尔说：“这里有许多公正的旁观者，他们的主要特征相似，但在许多方面又表现出不同。在不同的社会和同一社会的不同群体中，公正的旁观者都会有着各种各样的伪装存在于其中。谈论公正的旁观者，只是指某一特定社会群体或整个社会成员的其中一员，当他在观察其同伴行为时的一种正常反应。这是一个远离了理想观察论的抽象推测的社会学概念。”65此外，公正的旁观者在道德中的重要性也得到了当代学者M.C.努斯鲍姆(Martha C.Nussbaum)的肯定，她认为“公正的旁观者”已经成为道德观的组成部分。66

在我们的现实生活中，“公正的旁观者”的确有诸多实体表现，比如社会公众、各类社会团体等等，他们为评判社会成员的言行潜移默化地承担着这样的角色和功能。与此同时，行为者对自己的认知也无法免除旁观者的视角，正如斯密所言：“对于我们自己行为的判断，总是与别人的情感相关联”67。人的社会属性决定了他必须在不断与他人的伦理交往中才能对自身行为作出合宜判断，必须通过旁观者的眼光反躬自省。此外，关于合理道德行为的路径也是需要想象力介入的，因为我们不仅需要预先想象自己陈述可能的行动方式，还要预先想象这一行为对自己、对他人的影响，从内心的公正的旁观者的视角，即想象的视角来审视自己的动机。或许，“公正的旁观者”实则表达了斯密希望找到一个共同视角的意愿，因为如果缺乏一个共同的视角或者立场，我们对他人的言行就很难作出一致的判断。有了共同的立场，人们就可以从中谋求共识，而人类的道德生活也可以视为对这一共同立场的不断追求和探索。正是在不断的探索中，人们逐渐会发现社会交往和日常生活背后一些具有普遍性的道德规则，并从这些规则中凝练出一些普遍的、共同的、值得称赞的道德品质，比如仁爱、正义、关怀等等。68

【注释】

1 更准确地说，将同情作为道德哲学的一个重点考察对象并不是一个新奇的观点，而是英国道德哲学研究的传统。(参见弗雷德里克·科普勒斯顿：《英国哲学：从霍布斯到休谟》,《科普勒斯顿哲学史》第5卷，周晓亮译，天津人民出版社，2020,第352页)限于篇幅，对这一问题暂不展开详细论述。18世纪的学者们用“sympathy”这一术语主要指一种广泛的情感分享，无论这种情感是幸福或不幸，本文主要采用这一含义。

2 弗雷德里克·科普勒斯顿：《英国哲学：从霍布斯到休谟》,《科普勒斯顿哲学史》第5卷，周晓亮译，天津人民出版社，2020,第352页。

3 参见迈克尔·L.弗雷泽：《同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感》,胡靖译，译林出版社，2016,第2页。

4 事实上,苏格兰启蒙哲学家很早就开始运用观念联想的自然原则。斯密的老师哈奇森,在探讨人们为何会在道德和品味等相关问题上持不同看法时,就将观念联想作为考察重点。作为斯密好友的休谟,在《人性论》中考察最多的心灵能力就是联想。(Cf.Alexander Broadie,“The Human Mind and Its Powers”,in The Cambridge Companion to the Scottish Enlightenment,Alexander Broadie ed.,Cambridge University Press,2003,pp.61-76)

5 Cf.Alexander Broadie,“Sympathy and the Impartial Spectator”,in The Cambridge Companion to Adam Smith,Kund Haakonssen ed.,Cambridge University Press,2006,pp.158-188;T.D.Campbell,Adam Smith's Science of Morals,Routledge Taylor & Francis Group,2010,pp.96-97;D.D.Raphael,The Impartial Spectator:Adam Smith's Moral Philosophy,Oxford University Press Inc.,2007,pp.12-20;C.L.Griswold,“Imagination:Morals,Science,and Arts”,in The Cambridge Companion to Adam Smith,Kund Haakonssen ed.,Cambridge University Press,2006,pp.22-56;迈克尔·L.弗雷泽:《同情的启蒙:18世纪与当代的正义和道德情感》,胡靖译,译林出版社,2016,第107—133页。

6 参见李兰芬:《亚当·斯密道德形成理论批判》,《哲学研究》2006年第10期;汤云:《亚当·斯密论同情与正义的环境》,《社会科学研究》2020年第4期。

7 TMS,VII.I.1-5.本文所引亚当·斯密原文均源自Adam Smith,The Theory of Moral Sentiments,The Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith,vol.1,D.D.Raphael and A.L.Macfie eds.,Oxford University Press,1976(缩写为TMS,引用格式为“著作缩写+篇+节+章+段”。其中篇、节、章的序号用罗马数字标识,段的序号用阿拉伯数字标识);Adam Smith,Essays on Philosophical Subjects,The Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith,vol.3,W.P.D.Wightman and J.C.Bryce eds.,Oxford University Press,1980(缩写为EPS,引用格式为“著作缩写+篇名+节+段”);Adam Smith,The Correspondence of Adam Smith,The Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith,vol.6,E.C.Mossner and I.S.Ross eds.,Oxford University Press,1977(缩写为CAS,引用格式为“著作缩写+信件编号+页码”)。同时参考亚当·斯密:《道德情操论》,《亚当·斯密全集》第1卷,蒋自强、钦北愚、朱钟棣、沈凯璋译,胡企林校,商务印书馆,2014;亚当·斯密:《哲学文集》,《亚当·斯密全集》第4卷,石小竹、孙明丽译,商务印书馆,2014;亚当·斯密:《通信集》,《亚当·斯密全集》第7卷,欧内斯特·莫斯纳、伊恩·辛普森·罗斯编,林国夫、吴良健、王翼龙、蔡受百译,吴良健校,商务印书馆,2014。

8\9\10\12\14\15  TMS,VII.II.I.49;I.I.I.1;VII.III.I.4;VII.III.I.4;I.I.III.1;I.I.III.2.

11 斯密用“agent”指被观察的对象,但他是能动的,也是可以激发同情的动因之一,对此下文会作更详细的说明。

13 Alexander Broadie,“Sympathy and the Impartial Spectator”,in The Cambridge Companion to Adam Smith,Kund Haakonssen ed.,Cambridge University Press,2006,p.164.

16\17\18\19\20\21  TMS,I.I.I.7;I.I.I.4;I.I.I.10;I.I.I.11;I.I.I.11;I.I.I.13.

22 Cf.C.L.Griswold,“Imagination:Morals,Science,and Arts”,in The Cambridge Companion to Adam Smith,Kund Haakonssen ed.,Cambridge University Press,2006,p.29.

23 迈克尔·L.弗雷泽详细讨论了斯密对休谟同情概念的修正。(参见迈克尔·L.弗雷泽:《同情的启蒙:18世纪与当代的正义和道德情感》,胡靖译,译林出版社,2016,第116—120页)

24 迈克尔·L.弗雷泽:《同情的启蒙:18世纪与当代的正义和道德情感》,胡靖译,译林出版社,2016,第116—117页。

25 这也非常符合斯密使用的“sentiment”这一术语的含义。在18世纪,“sentiment”经常被用来描述含有较强认知因素的情感现象。(参见迈克尔·L.弗雷泽:《同情的启蒙:18世纪与当代的正义和道德情感》,胡靖译,译林出版社,2016,第18页)因此,“sympathy”作为“sentiment”之一,也必然包含着一种强烈的认知因素。

26 休谟使用的同情概念不包括对行为者处境的考量,他更倾向将同情理解为人们在社会交往中遵循的原则,不仅是情感的原则,还是意见的原则。斯密在阐述同情概念时,运用了休谟关于同情的印象和观念的相关术语。比如,斯密在论述想象如何关联不同事物,进而推动人的思维滑行时,他运用的表述与休谟类似,而且一些理念也来自休谟。(Cf.EPS,The History of Astronomy,II.7,note 3;II.8,note 6;C.L.Griswold,Adam Smith and the Virtues of Enlightenment,Cambridge University Press,1999,p.114,note 2)

27 TMS,I.I.I.2.

28\29\30\34  Cf.EPS,General Introduction,p.19;The History of Astronomy,IV.76;II.1;II.6.

31\32\33  TMS,I.I.I.2;I.I.I.2;I.I.I.2.

35 Cf.TMS,I.I.I.3.

36\37  EPS,The History of Astronomy,II.7;II.7.

38\39  C.L.Griswold,“Imagination:Morals,Science,and Arts”,in The Cambridge Companion to Adam Smith,Kund Haakonssen ed.,Cambridge University Press,2006,p.36;p.28.

40\41  Cf.TMS,I.I.IV.7;I.I.IV.7.当然,斯密还提到了其他一些对想象起辅助作用的能力,如习惯的力量是巨大的,它可以对想象起一定程度的支配作用,使想象从前一个对象过渡到下一个对象变得更为顺畅自如,几乎不用过多的时间去思考这样的过渡是否存在中间环节。(Cf.EPS,The History of Astronomy,II.10)

42\43  Cf.TMS,I.I.IV.8;I.I.IV.7.

44 在斯密看来,道德应该具有一种外在于我们的真实性和权威性。而且,道德事实的这种客观性和权威性同样被宗教认可。在“人为推理和哲理时代”到来之前,即便是最原始的宗教也对道德准则表示认可。宗教是通过广泛的同情和激情的自然运作使道德权威神圣化的,也就是说,斯密引入宗教的目的是为道德的权威性作辩护的,他很清楚,面对道德事实的权威性,宗教只是认可这种权威性的一种途径或手段。而且,宗教对道德权威(天然的责任感)的辩护也是通过想象来实现的。(Cf.TMS,III.V.4)

45 “旁观者”的概念在哈奇森那里被明确谈及,它是“一个人的和蔼可亲或可爱的美德”这一观念的一部分内容。而且他明确表示,旁观者的判断是优于行为者的判断的。(Cf.Francis Hutcheson,An Essay on the Nature and Conduct of the Passions and Affections,with Illustrations on the Moral Sense,The Collected Works of Francis Hutcheson,Aaron Garrett ed.,2002,Liberty Fund,Inc.,p.146) 休谟关于“公正的旁观者”的立场与哈奇森很接近,他通过区分“敌人”“竞争对手”“反对者”(因为使用这些术语的人是处于自己特定的环境中,由此产生的情感也是自私的、特有的)和“罪恶的”“厌恶的”“堕落的”(行为者通过这类语言希望全体观众与他分享相应的情感)这两组术语,目的在于表达道德的显著特征,即人们必须摒弃自己的观点,而与他人分享共同的观点,这一观点同样是公正的观点、不偏不倚的观点。而且这一点在休谟关于美德的定义中也可得到支撑:“凡是给一个旁观者带来愉快的赞成情感的任何精神活动或品质,就是美德,而恶则相反。”(休谟:《道德原理研究》,周晓亮译,中国法制出版社,2011,第103页)

46 C.L.Griswold,“Imagination:Morals,Science,and Arts”,in The Cambridge Companion to Adam Smith,Kund Haakonssen ed.,Cambridge University Press,2006,p.38.

47\48  Cf.TMS,I.I.I.2,3,4,5,7,13,etc.;I.I.I.4,6,11,etc..

49 在《论外在感官》中,斯密对视觉的讨论受到了贝克莱《视觉新论》(New Theory of Vision)的影响(Cf.EPS,Of the External Senses,43),他对这部著作给予了极高评价:“在《视觉新论》一书中,贝克莱博士(Dr.Berkeley)为我们提供了一个有史以来最精妙的哲学分析的范例,无论是在我们自己的语言还是在其他任何一种语言当中都是如此,他的分析再清楚不过地阐释了视觉形象的本质,论述了视觉形象与实体对象之间的差别,以及二者之间的相似性和联系,在此基础上,我没有什么可以补充的”。(EPS,Of the External Senses,43)

50\51\52  TMS,III.III.2;III.III.2;III.III.3.

53 在哈奇森和休谟那里都有关于良心的论述,但在斯密看来,这两位哲学家对良心特性的解释是不充分的。尤其是晚期的哈奇森,尽管他接受了巴特勒主教关于良心在人性中具有权威性这一观点,但是他并未解释这一观点如何适用于道德感理论,这自然成了斯密的哲学任务。斯密摒弃了道德感而择取了同情作为道德的基础,他的工作就是给良心在同情机制中寻找一个合适的位置。斯密设计让“公正的旁观者”去评价他人的情感和行为,但面对我们自身的情感和行为,在缺少“公正的旁观者”时,我们应该如何评判?在1759年10月10日写给G.埃利奥特(Gilbert Elliott)的信中,斯密暗示了他想恢复“良心”在德性中主导地位的倾向。在信中,斯密说:“我想,我已经清楚地说明,我们对别人行为的评价,是以同情为基础的。但是我们用一种原则评价我们自己的行为,而评价别人的行为则用另一种原则,那就显得非常奇怪了。”(CAS,letter 40,p.49)也即是说,斯密认为,无论是评价他人的原则还是评价自己的原则应该是一以贯之的,如此才能将同情原则贯彻始终。那么我们如何通过同情的原则对自己的行为进行评价呢?斯密认为,我们只能通过角色转换,把自己想象成自己的“公正的旁观者”。(Cf.TMS,III.I.5)而只有“良心”能扮演这一角色,“良心”会促使行为者转变成两个角色,一个是具有审判角色的旁观者,另一个是具有被审判角色的行为者。(Cf.D.D.Raphael,The Impartial Spectator:Adam Smith's Moral Philosophy,Oxford University Press Inc.,2007,p.36)

54 TMS,III.III.4.

55 更确切而言,斯密通过修正斯多葛学派的自控美德自然地将良心融入了同情理论。(Cf.TMS,III.III.11,22-43;especially Cf.33)斯密对自控美德的论述受惠于斯多葛学派的道德哲学,他毫不避讳地对斯多葛学派的自控美德推崇备至。(Cf.TMS,III.III.11)在《道德情操论》的最后一版(1790年版),斯密甚至用了整整一章专门论述自我控制。(Cf.TMS,VI.III)

56 Cf.T.D.Campbell,Adam Smith's Science of Morals,Routledge Taylor & Francis Group,2010,p.133.

57 这点与休谟通过旁观者来表达一种普遍视角类似。(参见迈克尔·L.弗雷泽:《同情的启蒙:18世纪与当代的正义和道德情感》,胡靖译,译林出版社,2016,第120—121页)

58\59  Cf.TMS,I.II.III.2,3;I.I.III.1,2.

60 迈克尔·L.弗雷泽:《同情的启蒙:18世纪与当代的正义和道德情感》,胡靖译,译林出版社,2016,第121—122页。

61 Cf.C.L.Griswold,Adam Smith and the Virtues of Enlightenment,Cambridge University Press,1999,introduction,p.14.

62 这是相较休谟而言的,因为休谟在为道德奠基时,将情感和效用同时作为道德的两个基础。为了克服情感的私人性,休谟将具有普遍性的社会效用置入道德基础来约束情感。但这并未彻底解决道德情感主义的症结,以致边沁在随后果断抛弃情感只择取效用作为道德基础,一定程度上促使英国道德哲学由情感主义转向了功利主义。但在斯密那里,他是反对将效用作为道德来源的,因为这种观点很显然混淆了道德带来的后果和道德的实际来源。“不过,起初我们赞同另一个人的判断,不是因为某个东西有用,而是因为它的判断恰当、正确,与真理和实在相一致;显然,我们将这些性质归之于它,没有别的理由,只因为我们发现它与我们自己的判断相一致。同样,一种趣味最初得到赞同,不是因为它有用,而是因为它恰当、精致、完全适合它的对象。关于所有此类品质的效用的观念,显然都是事后之见,不是最先得到我们赞同的东西。”(TMS,I.I.IV.4)因此,相比休谟,斯密更彻底地坚持了情感的道德之源。

63 C.L.Griswold,“Imagination:Morals,Science,and Arts”,in The Cambridge Companion to Adam Smith,Kund Haakonssen ed.,Cambridge University Press,2006,p.37.

64 这在弗雷泽那里可以得到一定的支撑,“公正的审视者确实是个理想的概念——但却不是弗思的那种理想,而是类似于马克斯·韦伯的那种描述性的,社会学意义上的理想。”(迈克尔·L.弗雷泽:《同情的启蒙:18世纪与当代的正义和道德情感》,胡靖译,译林出版社,2016,第115页)

65 T.D.Campbell,Adam Smith's Science of Morals,Routledge Taylor & Francis Group,2010,p.145.

66 Cf.M.C.Nussbaum,Love's Knowledge:Essays on Philosophy and Literature,Oxford University Press,1990,pp.344-345.

67 CAS,letter 40,p.49.

68 Cf.Kund Haakonssen，“Natural Jurisprudence and the Theory of Justice”,in The Cambridge Companion to the Scottish Enlightenment,Alexander Broadie ed.,Cambridge University Press,2003,p.212.

原载：《世界哲学》2022年第1期

文章来源：“哲学中国”微信公众号（2022.03.11）