提要：现代性呈示出一种不可逆转的个体崛起的趋势，这一趋势以前所未有的规模与速度提升了人之个体的尊严与价值，为每一个人内在潜力的迸发和自主生命的展现提供了历史性的机遇。但它对于身心皆具有无法摆脱的脆弱性的每一位个体而言，也意味着选择上的风险与挑战。在这种风险与挑战面前，每一个人想要证明自己是一位理性、成熟的行为主体，就必须基于人性需求，通过对自身整体利益及长远利益、他者利益及社会利益的全盘统一的研判与考量，自觉主动地与他人建构起一种对于自身福祉与社会秩序均有保障作用并体现出自主、理性、普适的契约道德。该道德呈现出对所有的当事人权益的珍视，对行为主体本身非理性的、极端自利的限制以及团结与利他主义的价值取向。现代性语境下的成熟的理性个体，也就通过自立规则和自守规则，通过从外在强制向理性的自我强制的进化，通过从一位自由的个体到道德的主体的文明状态的转变，证成了将自由与道德统一于一身的逻辑必然性。

最能够清晰定义文艺复兴、启蒙运动、市民阶层的政治革命、工业化的崛起以及社会分层的开始与持续这一连串相互关联的世界性历史事件基本特征的核心概念，就是“现代性”了。现代性标志着整个人类跨入了一种全新的社会发展进程，它与以往任何一个历史阶段的根本区别就在于对人的解放的重视与强调。这里所谓的人，并不是作为某一特定团体或整体之组成部分意义上的人，而是清清楚楚、明明白白大写着的个体的人，现代性的核心价值就在于人之个体的崛起。个体从传统的家庭角色、君臣等级、村落归属、交际网络、生活模式的制约中解脱了出来，从而在地理和社会的层面上真正因流动性而获得了自主性。这一转变具有重大的历史性意义，正如齐美尔（Georg Simmel）所言：“欧洲普遍认为，意大利文艺复兴创造了我们称为个体性的事物：个体内在与外在地摆脱了中世纪的集体形式，这一集体形式将个体的生活塑造、确认、本质特征联结成一个同等的整体，从而从某种意义上使个人轮廓不再存有，个体自由、建立在自身基础上的个性以及自我责任等的发展也就受到压制。”[1]总之，现代性所提供的最重要、最核心的历史事实与经验便是个体性或个体化。个体性所指征的是作为个体的人从传统的社会结构与依附关系中的解脱，同时当事人又建构出了一种新的生活方式与价值主张，即个体已成为社会进程的决定性因素，其在应对所有生存问题与风险挑战时要将自己置于中心的地位。个体化是一种线性的不可逆的发展，“它标志着西方社会与启蒙运动和现代化相伴随的一种转变的过程，即个体从异在决定到自我决定，亦即个体成为其自身社会现实之形塑者的一个过程”[2]。个体性或个体化表达了一种注重个体之人的强烈的价值诉求，尽管这一价值作为一个预期目标与社会现实总是处于持续的张力关系当中，但现代性的最大功绩恰恰就在于确立了这样一种价值：共同体在缺乏个体认同的情况下难以维持辩护其存在的理由，社会结成与国家组建的宗旨被锁定在对个体利益的看护与保卫上，社会与国家存在的意义取决于拥有反思及行为能力的个体的福祉；“个体人格尊严至上”之理念是形成现代社会自我理解的建构性条件，个体拥有不容侵害的权利，个体利益的优先性只有在非常特殊的条件下才能得到让渡与限制，个体权利本位的立场作为一种核心要素支配了现代国家之整体治理系统的运作逻辑。

个体性是现代性的一个表征，其出现的历史也是与现代化的进程相伴相随的。个体性之理念与实践的产生有几条线索可供溯寻。从思想观念的角度来看，早在古希腊传统中个体性的说法便得到了最初的孕育与萌发。基督教时代，教会阐发了一种人有罪的理念，而这种理念又往往与有罪的个体相系，因为对宗教律令的违背只能归罪于单个的个体，故个体的身份便从这个意义上获得了更为强大的发展基础。后来的宗教改革，又使得个体的良心自由及自我责任的意识成为人的自我理解的重要组成部分。近代以来，经过17世纪笛卡尔、莱布尼茨、洛克和18世纪康德的努力，个体性的概念得到了哲学和思想文化层面的系统表述，并且在政治学、经济学、社会学和心理学等领域产生了广泛的影响。从社会政治的角度来看，新兴的市民阶层在与天主教会和封建贵族的抗争中逐渐崛起，他们试图摆脱专制体系的束缚，通过积极的政治参与而呈现出自身的个体价值。敲响君主制度丧钟的法国大革命，更是导致了原处于臣民地位的市民阶级从无条件的服从义务中的彻底解脱，催生了每位个体作为国家公民都拥有平等的人格地位的理念，创造并展现出个体自身追求其自我利益最大空间的可能性与现实性。

个体性现象的出现除有其思想观念、社会政治等要素的始因外，从经济发展的层面来看，近代工业化生产方式所导致的劳动分工以及相伴而来的社会功能的分化，则成为个体意识得以建构与强化的更为根本的动力。从历史发展的角度来看，人类社会曾经经历过从传统社会向一个功能上分化的现代社会的转型过程，个体性或个体化则是这种现代性的社会分工进程中的必然现象。在前现代社会中，一直就没有“社会由个体组成”的观念，因为“在节段或层积差异化的社会里，不是使社会的人而是家庭成为社会的核心”[3]。“古希腊社会一般被视为众多家庭的聚集。它们基于这样一种社会关系形式的基础之上，在这里个体只有作为家庭织网的一部分才能生存，脱离之既无自由亦无尊严。”[4] 然而，随着资本主义工业化劳动分工的进程，个体就不再被束缚在家庭或村落的结构之中，而是因一种独立原子的角色获得了巨大的流动性、灵活性和变换性，原有稳固的血缘关系被一种松散的经济联系所取代，从而导致大家庭意义的丧失以及村落共同体的衰败。与传统社会里大部分成员聚集在一起，其特征相似、角色模糊的情形不同，在现代工业化社会里，劳动分工导致角色确定以及岗位的专业化，例如企业家、技工、高管、科学家、医生、律师、记者、艺术家和教师等群体的逐渐出现。而从具体角色及专业岗位的感受里，当事人又能够生发特殊的体验以及独特的需求，“与此相应的是，个体在追求其自身利益以及不同的社会地位的过程中便发展出了一种不断提升的自我意识”[5]。总之，社会功能的分化在历史上第一次使得作为过去集体中匿名的、消极成员的个体，成为具有独特性感受的独立自主的积极的行为主体。这样一种作为独立行为主体的个体的诞生，不论对于社会整体还是个体当事人而言，都是具有重大意义的历史事件。对于社会整体来讲，作为原子式个体的行为主体，一旦被投入由劳动分工所导致的社会竞争之中，就会通过成就展示自我认同，通过成功赢得自我发现，通过对财富和地位的拥有体现自身的价值。这种竞争并非零和游戏，它促使每个人能力的迸发和财富的增进，从而使得整个社会从中受益。“同时，个体之间的相互作用不再由其原初的出身得到界定，而是由导致交换的、相互增进的利益格局得到确定。”[6]对于当事人个体而言，与在传统社会里个体只能承担某种被分配与指定的单一角色的情形相异，社会功能的分化迫使行为个体参与到复杂的社会系统所呈现的所有社会交往的关联之中，并在如家庭、学校、教会、协会、职场等场域所提供的不同角色中持续转换，从而成为各种社会联系中的纽结点。这样一种纽结点的地位，对于当事人主体意识的生发与强化是至关重要的：大家都是社会联系中的纽结点，在正常的社会交往中便会感受到互为主体；每位个体都是一个人，他不仅可以与“我”结成交往关系，而且也可以任意与其他人结成这种关系。从自我视角来看，“我”是各种社会联系中的纽结点，故从某种意义上讲，“我”便成为世界的中心。而从每位他人的视角来看，他也是各种社会联系中的纽结点，故他也是世界的中心与自我目的。这样，每个人都拥有尊严的想法与理念便油然而生了。故而，“自由与尊严在此意义上可以理解为功能上分化的社会里的一种基本建构”[7]，并且这一尊严之拥有并非取决于行为主体所作贡献的大小，而是取决于他所具备的行为主体之地位本身。因为他要参与到无限多的交往关系中去，包括目前尚未出现而是将来才会出现的交往关系，在这些关系中充当不同的角色。如此一来，他自然就会有一种对其尊严得到普遍认可的需求。正如菲茨（Gregor Fitzi）所言：“随着持续的分化，社会群体日益强烈地依赖个体的自主性，个体对于社会群体而言是作为社会化过程的纽结点起作用的。这就使得社会导向对人的尊严予以机制化的保护，因为这关涉对人的生存基础的保障。”[8]

总而言之，伴随着18世纪以来社会功能分化的进程，个体由于承担着不同的角色而拥有了“社会联系中的纽结点”的地位。这一个体化的状态自然就会导致个体性、行为主体、个体自由与尊严等概念与精神得到显著的提升与强化，甚至成为现代性时代具有突出特色的文化诉求与价值模式。

一、个体崛起的世界

如前所述，现代性的根本特征与核心价值在于人之个体的崛起，现代性所能提供的最重要的历史事实与历史经验就是个体性或个体化。个体性或个体化意味着“人之个体的分量是否得以强调”已被视为社会观察与评价的尺度及价值判断的核心。

1.个体与个体性

对个体性或个体化予以深入阐释的前提条件是对“个体”概念的把握。这里呈现出两个层面的内容。一方面，所谓个体就是社会最小的、无法再划分下去的单位。他因具备唯一性而与其他个体不可混淆；他因拥有目的意向性而成为一位充满活力的行为主体。他可以承担不同的角色而其同一性却得以保留，从而使其行动获得认定与溯源。正如林德曼（Gesa Lindemann）所言：“判断一位生物上活着的人的归属标准之特征，在于这一标准虽是社会学产生出来的，但最终还是作为一种非政治的、严格说来甚至是非社会性运用的标准而起作用。这里唯一起作用的在于，看一个人的身体，其内在目的性是否得以贯彻，即自身的生命活动运行是否能够得到观察。”[9]另一方面，人的社会属性决定了个体的成长发展离不开社会的支撑、影响与制约，这样个体就往往呈现出一种与集体相系的个体形态，从而也就实现了个体与集体的某种领域或某种程度的融合。但集体归根到底是为了个体的根本利益而获得存在理由的，从严格的逻辑意义上讲，离开了个体因共同的生活境遇及需求而自觉自愿地相互结合，集体也就无法形成。所以，个体具有逻辑上的优先性。尽管在许多方面个体为了集体的福祉需要作出让步，但在人格尊严、精神自由这样的核心利益上没有丝毫退缩的余地。正如规范个体主义（Normativer Individualismus）所强调的：“个体绝不能被牺牲，即便是为了人性理念或者是为了未来世代的福祉也不行。…… 每个人都是一位个体；保卫个体的价值关涉保卫每位个体的价值。”[10]

明确了“个体”概念的基本内涵，就为进一步对“个体性”或“个体化”进行详尽的解析奠立了良好的基础。个体性或个体化是现代性的一个本质特征。所谓“个体性就是自我确定的独特性”[11]。这就是说，“个体性”概念是由两个部分组成的：一是个体的独特性。每一个人都因其唯一性而与他人具有着差异，因与他人之间的不可混淆而呈现出自身存在的意义。人的独特性与多样性甚至被视为一种道德上的要求，“这通过施莱尔马赫而成为一种世界观的旋转中心”[12]。生命的使命在于充分展现自身的独特性，这样一种理念也在歌德、浪漫派及尼采那里得到了主张与发展。二是个体的自我决定。所谓自我决定“表征着一种对自己的思想与行为予以自由掌控的理念。这是一种立场，它使得为整体所忽视并屈服于整体的个体获得了中心性的意义”[13]。个体的自我决定能力的获得显示出他已经生活在一种与传统社会完全不同的全新的社会结构之中。在传统社会，个体被嵌定在别无选择的集体里，并因而使自己获得长期幸存的机会。而在现代社会，这种个体为了幸存而被束缚在某一固定的集体中的情形已不复存在。对于由传统、习惯和经验构成的有约束力的预制物，取而代之的是个体可以自我选择的社会联系。在对这样一种可以自我选择的社会联系的生活体验中，个体对一切事物予以自我决定的意识与能力便得到了极大的提升与强化。自我决定能力的增进，就会因个体创造力的迸发而带动起整个社会的经济繁荣、科技创新、教育水平的提高以及生活方式的丰富多彩。

如上，作为现代性的一个本质特征的个体性或个体化一方面体现为人的独特性，另一方面则呈示为人的自我决定的能力。就像其他任何一种社会科学的观念一样，个体性往往首先表现为一种应当遵循的价值模式或应当追求的规范目标，独特性与自我决定的现实实现程度则取决于当事人所处的具体境遇和宏观的社会经济环境以及法律规制的框架性条件。从这个意义上讲，齐美尔在他那个时代甚至认为个体性的两个要素（独特性与自我决定），在不同国家可能会得到不同力度的强调：“大体上人们可以讲，以单纯自由的、原则上被视为平等的个体性为特征的个体主义确定了法国和英国的理性自由主义，而注重性质的唯一性与不可混淆性的个体主义更是德意志精神中的事情。在建构经济原则的过程中，19世纪使得两者都得到了成长，因为显而易见的是自由与平等的学说构成了自由竞争的基础，差异性的个性学说构成了劳动分工的基础。”[14]就此而言，独特性与自我决定一方面是个体性概念的组成要素，另一方面也体现了这一概念所要求的应当达到的价值目标。不过，个体性概念本身无法担保这个目标的具体实现。期待在人生的每一秒钟都能展示自己的独特性与自我决定的能力，这无疑是一种无望的苛求。正如席曼克（Uwe Schimank）所言：“把自己理解为个体，这仅仅意味着一种相应的总体准备：尽管我在某一既定场合——或者甚至在大部分场合——没有展现为独特性的和自我决定的个体，我却留有在任何时候这样去做的努力。只有当一个人的生活中不再拥有这样去做的希望的场合经常出现，他的个体化的自我理解才真正受到损害。”[15]

2.个体化的两个极端

综上，拥有着独特性与自我决定能力之内涵的个体性或个体化理念，为现代性的基本特征作出了一种概要性的刻画。现代性呈现为一种不可逆的、任何作为当事人的个体都无法逃避的历史进程。现代性所蕴含着的个体化的趋势促使每一位个体都获得了一种以往历史阶段所无法提供的人生体验。一方面，个体化的趋势意味着自我发展上的更好的条件、自主生活展开的全新的可能性以及个人机遇与机会的迅速剧增；另一方面，对于当事人而言，个体化的趋势也意味着以前先在的联系被后选的自我确定的联系所取代，意味着从原来异在的强制和别无选择向必须自我决断的重大转变。“个体的人在决定关系的建构、持续与结束时，完全要依赖他自己。”[16]这样，获得了自由的个体立即就要面临选择的痛苦、选择的风险和迅速提升的自我责任。就此而言，个体化的趋势呈现给每一位个体的既是机遇也是挑战，既无需诅咒也不值得庆贺，而是有赖于当事人理性态度的慎重应对，特别是要避免走向两个极端：一是由于难以承受选择的风险与责任，一些个体会放弃自己的自由，倒向极权专制的掌控；二是一些个体在选择之机遇面前变得无限的自我膨胀，从而滑入自私自利的极端个体主义。

第一个极端表现为对自由的主动逃避。我们知道，现代性的一个最本质的特征就在于个体的崛起以及个体地位的确立。个体性意味着作为个体的人从传统的社会结构与依附关系中解脱出来，成为具有流动性和自主性的行为主体。但是传统依附关系既表现为对个体的一种束缚和压抑，同时也为个体提供了一种依托、支撑与方位指南，并且也免除了当事人的决策负担。一旦个体从传统的共同体中解脱了出来，他马上就可以享受到无限选择的可能性，但同时他也失去了可供支撑的稳定基点，陷入充满风险与挑战的不确定性状态。对于许多人而言，选择的强制则意味着一种无法忍受的苛求。“没有一种归属感，每一种自由的体验都将很快化为虚无的臆想。谁要是不知道，他的地方在哪里，他应遵循怎样的规则，他要朝着哪个方向，他就不仅失去视野，而且很快也会将自由感受为一种有威胁的负担。”[17]齐美尔、埃利亚斯（Norbert Elias）、贝克（Ulrich Beck）都曾意识到，许多已达个体化水平和阶段的人，由于不堪选择的重负，会自觉地转向对外在权威的寻求，退回到对一种处于上位的主管的臣服状态，以满足其受到保护的需求。“齐美尔鉴于个体选择的痛苦，认为他们会进入一种模式，该模式借助个体臣服于一种普遍的范型，一种——如果他们乐意的话——自选的奴役，而使他们摆脱了持续的个体决断的苛求。”[18]

个体以逃避自由为代价所等待和拥抱的是一种全新的集权性的等级系统，它向社会给出了一种提供秩序的承诺，从而能够让个体免除混乱、矛盾、冲突的纷扰，永享平和与安宁。更有甚者，这一等级化的系统结构在现代性时代还被注入了理性化的要素，整个社会可以如同一台构造精密的机器，在规制化、官僚化的气韵掌控下高速有效地运转。而个体在这一巨大的联动机器中仅仅是一个微不足道的齿轮，其所有的行动均受到监控、限定与压制，其本身借由驯服的方法而成为规训的存在，即个体不再拥有价值，只有整体利益才是一切。同时，由于劳动分工以及行为链条的延长，个体本身的行为后果自己无法予以识别，对自己造成影响的其他行为主体的身份也无法加以认定，因而他也就几乎丧失了任何道德责任感。“对组织及其成员的忠诚取代了能够造就责任的对他人的亲近。假如大家都把自己理解为一种处于上位的意志的工具，那么等级化的系统结构就会导致个体责任持续地向其他参与者推诿，这些他人中没有谁会因其道德责任而受到个体性的指认。”[19]正是在这个意义上，后现代思想家鲍曼（Zygmunt Bauman）称，现代性蕴含着一种巨大的残暴的潜能，因为作为对自由怀有恐惧心理的个体之避难所的集权性等级系统，能够通过理性化、标准化、规制化而使整个社会成为一台高效的绞肉机，它以建立与维护秩序为名试图清除它所判定的所有社会异类，而失去了任何道德意识的个体马上就可以堕落为这台杀人机器的帮凶。故鲍曼称“只有现代文明的理性确定的世界才使大屠杀成为可能”[20]。原本从旧的桎梏中解脱出来的个体，如今既失去了自由又泯灭了道德，通过对等级系统的绝对依附又返回更为严酷的被束缚和被强制的状态。

第二个极端恰恰与此相反，它体现为在从未有过的自由的可能性的条件下，作为个体的当事人完全失去了对自己的控制，从自尊过渡到自傲再到自我膨胀和无度的自私，最终倒向极端的个体主义。齐美尔指出：“文艺复兴对个体性的有意的、原则性的强调似乎是其成就，并且首先是以这样一种形式，即权力意志、成就意志、自尊与成名意志在人们那里以一种前所未有的程度得到了普及。”[21]在前现代性时代，个体的任务在于从自然的、文化的和共同体的束缚中解脱出来，他要打破和祛除的是对集体、上帝的神化与膜拜；而在现代性时代，具有着不可逆趋向的个体性进程既意味着自由、开放与幸福，但对于一部分人而言，也可能意味着失控的激情、无度的欲望、极端的自私、对秩序与规则的蔑视，以及社会联系的松脱与团结意识的丧失。以前对共同体和上帝的神化现在转变成为对个体自身的崇拜，个体演进为一种世俗化世界中的宗教体验的对象，个体绝对神圣被视为新的教条。这样一种对个体独特性的过度强调，只能导致个体当事人的彻底孤立化、危险化以及社会整体的失控。所以格罗斯（Peter Gross）指出：“人们可以讲，现代的个体化的人也是奴仆，只是不同于拥有外在于自身的主人的前现代的人，他是把自己作为主人，现在又在从自然、文化和集体中解脱之后，要从自身中解脱出来。”[22]

3.团结的个体

其实，以为“个体化所蕴含着的个体从传统依附中的解脱，就仅仅意味着个体的绝对自由，可以摆脱所有的人际约束，从而滑入彻底的个体主义”这一看法，是对个体性之特质的一种误解。实际上个体化的过程，一方面表现为对不合理的旧的传统束缚的挣脱，另一方面也意味着产生出新的社会联系与人际关系制约的可能性。个体化不仅展现出个体间的差异，而且正是基于个体间的这种差异才会出现团结的必要性，因为所谓“团结就是尽管存在着差异的依存性”[23]。团结就是指在宗教、政治、工会的归属性上完全不同的人们，仍然可以互相依赖地共同追寻目标。所以说，个体性既呈现出自由，也展示出团结，因而是一种团结性的自由。如前所述，这是由于从社会经济层面来看，个体意识崛起最根本的动因在于劳动分工以及社会功能的分化。劳动分工一方面导致了个体的独立与自由，另一方面也造成了全新质量的人际关系与社会依赖。个体在任何时空环境下都无法独立于社会联系和文化关联而得到正常发展。随着劳动分工，个体的独立性与自由度越大，其相互间的依赖性也就越大。个体的成就越是独特，这种成就相互补充与扩展的需求便越是迫切。一句话，个体越是自主，便越是依赖于社会，劳动分工导致社会成员更倾向于相互合作。从这个意义上讲，对作为独立与自由之实现的个体性，恰恰又确定了新的社会化。齐美尔指出：“如果个体性的发展，有关仅仅依靠个体意愿和感受来展现我们自我的核心这样一种信念被视为自由的话，那么自由在这一范畴之下便不是表现为一种纯粹关联的丧失性，而是恰恰表现为一种与他人的完全确定的关系。”[24]

这样看来，作为现代性之本质特征的个体性或个体化实际上包含着两个运行阶段，即“从传统的集体联系中解脱出来，并且反应性地、二次地对新的再结为集体过程的进入”[25]。恰恰是不可避免的社会依赖，使得个体的行为考量的底盘里必然会有社会性的因素，这种因素构成了个体决断基础的重要组成部分。全新的社会整合造就了个体作为“一种想着自己也为他人而在的统一体”[26]的诞生，这就不再是一种自私自利的个体，而是一种团结的或利他主义的个体。个体此时之所以具有了团结或利他主义的特性，是因为当事人出于自身的兴趣与利益考量而与他人组成了统一体。这是一种全新的自觉自愿组成的统一体，其内在的精神支撑呈现为一种契约。在现代性时代，随着社会功能分化的进程，契约成为占统治地位的人际关系的媒介，无数的契约关系构成了整个社会秩序的约束性的基础。而所有的人对契约的恪守便体现为一种契约道德：当事人出于自主意志，为了达到维护其自身整体及长远利益之最终目的，展现出团结与利他主义的价值取向。在这个意义上，迪尔凯姆（Emile Durkheim）称“道德起源于群体生活开始之处”[27]。总之，现代性催生出自由的个体，但自由仅仅意味着挣脱以前不合理的外在强加性的约束，并不意味着其在行动上永远可以无拘无束。因为无拘无束只能导致人性中恶的层面的无限放任与膨胀，使整个社会处于极度无序的危险状态。自由的个体要想持续生存且不因其自然本性中恶的一面对社会需求与秩序造成损害，就必须自觉进入道德约束，从而接受社会控制。个体需要受到社会的控制，人的本性上的缺陷需要借由伦理道德规范的制约得到弥补，甚至自由个体之人只有作为社会的人才能保持其个体人的特征。“个体性并非通过脱离社会控制得以发展的，而恰恰是通过社会控制……”[28]“个体是这样一种存在，作为有意识的和个体性的个人，只有当他是社会成员时才是可能的，他嵌入社会性的体验与行为过程中，借此其行为受到社会的控制。”[29]而个体的人成为社会的人的过程，就是自由的个体转变为受控的个体和道德主体的过程，是从外在强制向理性的自我强制转变的过程。正是在这个意义上，布朗（Heywood Brown）指出：“不可能不道德，这一点把人与动物区分了开来。”[30]

二、契约伦理的时代

如前所述，现代性呈示出一种不可逆转的个体崛起的趋势，这一趋势以前所未有的规模与速度提升了人之个体的尊严与价值，为每一个人内在潜力的迸发和自主生命的展现提供了历史性的机遇。但它对于身心皆具有无法摆脱的脆弱性的每一位个体而言也意味着选择上的风险与挑战。每一个人想要证明自己是一位理性、成熟的行为主体，就必须既要防止主动逃避自由、重新返回到服膺异在专制的束缚与强制状态，也要避免盲目的自我膨胀、滑入毫无底线的利已主义泥潭，通过对自身利益、他者利益及社会利益全盘、统一的研判与考量，自觉主动地与他人建构起一种对于自身福祉和社会秩序均有保障作用的契约道德，从而实现从一位自由的个体到道德的主体的文明状态的转变。这一转变既包含着必然性的逻辑，同时也蕴含着其现实性的基础。人因其道德能力不仅应当与动物区分开来，而且也能够作出这种区分。人类之所以有能力构建道德规范并自觉予以遵守，要归功于其在婴儿时期通过父母之爱就已营造出来的最原始的道德基底。对于这种作为人类道德意识产生之基础的最原始的道德基底，约纳斯（Hans Jonas）、法兰克福（Harry Frankfurt）以及鲍曼等伦理学家都有所论述。

1.原始信任的作用

这种所谓最原始的道德基底亦被称为“原始信任（das Urvertrauen）”，它是婴儿在与其父母的接触交往中产生出来的，并且对其随后一生的道德意识的奠基与发展都会造成重大的影响。婴儿从一出生时起，就需受到其父母的关爱。这就完美地呈现出了一种从存在到应当的过渡逻辑。婴儿应当受到父母的关爱，原因就在于他存在着。约纳斯指出：“新生儿，其单纯的呼吸便对周遭明明白白地提出了一种应当，即你要照顾他。”[31]也就是说，“一种单纯本性上的在那儿之存在，在此内在地、清晰地也蕴含着一种对他人的应当”[32]。这种从婴儿的存在到父母对其关爱的过渡，或许与婴儿的外表所展现的价值的吸引力有关。然而正如法兰克福所言：“对于这种价值的感受并不是爱的塑造性或根基性的条件。”[33]“我们对孩子的爱既不取决于任何一种独特的特征或贡献和德性，我们爱他们是无条件的；我们的爱也无关乎其他的什么可解释的个人本身，因为他们在出生之前我们就爱上他们了。”[34]也就是说，孩子的价值并不构成我们爱他们的重要理由，情况或许恰恰相反，因为我们爱他们，他们对于我们才必然赢得价值。总之，“对于一个人的爱既不能归于此人的特征，也与任何一种其他理由无关，而是源于这种爱给父母所指定的意志的必然性”[35]，亦即一种生物学意义上的自然选择之进化的必然性。法兰克福说：“因为孩子从字义上就是来自其父母的身体！他本身在出生后……尽管并非以同样有机体的方式，但很长时间都是其父母的一部分。”[36]因为孩子是父母身体的一部分，所以父母对子女的关爱从某种意义上讲就是其自保和延续生命之需求的体现。于是，“对自己孩子的爱是自然地和生物学意义上地被铸进了意志结构之中的”[37]。

尽管如此，父母对婴儿无条件的关爱，却促成了后者“原始信任”的生成与塑造。正是原始信任为当事人未来的道德意识的建构和发展奠立了基础。在对父母为自己劳作忙碌、满足自己各种需求行为的观察中，在对自身的存在受到持续可靠的关爱与珍视的感受体验中，婴儿可以推导出一种“对人尊重”的倾向与态度，这就是所谓的原始信任。而尊重个体不仅是道德的核心原则之一，也是所有道德价值得以塑造的最初基底。“原始信任构成了后续的社会化过程中对价值予以概括和内在化的基础与前提。这或许类似于鲍曼称为‘道德冲动’的事物。作为‘对个体的尊重’之价值诞生的开端，原始信任的发展涉及了一种对人的发展的深刻的嵌入……”[38]。

如上，通过父母之爱，婴儿被植入了作为对个体的他人的顾及与尊重的原始信任，正是在家庭这一共同生活的温馨的情感联系中，在乡土文化所蕴含着的安全、信任与可依赖的历史关联中，婴儿获得了身心上的健康成长，实现了从儿童向成人的过渡。然而，如果没有现代性所激发的个体化进程，封闭状态下的个体所拥有的对他人尊重的意识或许会仅仅局限在家庭或村落的范围，所谓“尊重个体”中的个体也仅仅是指家庭或族群中的成员。作为行为主体的当事人或许也会成为父母，从而使父母对自己的关爱在自己与自己孩子之间得以延续。这种爱具有无私性，是以自己孩子的福祉为目的的，自己甚至可以为孩子的需求作出任何牺牲。这里关涉一种非对等的、非交互性的爱的关系：当事人将自己孩子的利益、希冀与恐惧等同于自身的，甚至于“我是为他者而存在的，这并不取决于他者是否为我而存在”[39]。而且对于作为当事人的父母而言，借助父母对自己孩子的爱，如法兰克福所说的，“表面上的无私与自利之间的矛盾便消失了。只要人们明白，无私存在于施爱者的自利之中。……他只有在爱中忘记了自己，才能满足他自己的需求”[40]。因此这样一种父母之爱令人感佩，也值得大获赞赏。约纳斯盛赞“父母对孩子的责任是所有责任的永恒的原型”[41]。

但是，不论婴儿所表现的“尊重个体”的原始信任，还是成人父母对其子女的无限关爱，都是基于密切的血亲关系的，都是局限于家庭或村落这一狭窄的范围之内的，它们具有情感上的偏向性与排他性。这样一种自然道德“不取决于事先的认可，不可收回，不可取消，且是全球性的”[42],与那种人工建构的、由对益处的权衡所驱动的、对所有陌生人都不偏不倚的、体现相互合作之关系并且具有收回之可能性的规范性的契约道德完全不同。而随着现代性、个体化的进程，行为主体只要离开家庭和村落迈进社会，告别亲人与熟人转向陌生人，在伦理意识上便需要经历一种从血缘关系的自然道德到陌生人间的契约道德的质的跨越。也就是说，现代性所催生的人之个体，要想在崭新的社会环境中应对挑战并获得顺利的持存，就必须自觉自主地重构其行为规范，这就呈现出从一位自由的个体向道德的主体转变的必要性，同时作为道德基因的“尊重个体”的原始信任，又为这种转变提供了可能性。当然，由人际血缘密切关系所产生的信任与由遵守稳定的规范所引发的信任感是大不相同的。因而在宏大广博的陌生人社会里，自由的个体恰恰并不天然就具备道德的态度、立场与行为能力，他要在机会与风险并存的不确定性中与他人一起共同设置和形塑行为规范并自觉地予以恪守，从而顺利、成功地展现自己的生命图景。因此，从自由个体到道德主体的转变进程最终有赖于当事人本身坚忍不拔的奋斗与努力。在远离家庭与村落的陌生人社会里，“不道德似乎是人的自然状态，道德或许只是一种长期的艰辛奋斗的成果，并通过持续的外在强制得以保障。依据这种观点，同情、感同身受以及对他人的关爱是人为的、获得性的特征……以便以后能够用以调节人际关系”[43]。

2.契约道德的特征

在由自由的个体向道德的主体转变的过程中，自由个体所自主建构的道德就是契约道德，或者说契约道德的出现，便是自由个体实现向道德主体转变的重要标志。所谓契约道德或契约伦理，是指进入陌生人社会的自由的个体，为了维护和保障自身长远和整体的利益，自觉自愿约定并遵守的行为规范，例如不伤害、公正处事、关爱他人等，它们呈现出对所有的当事人权益的珍视以及对行为主体本身非理性的、极端自利的限制之意涵。契约道德具有以下几项重要的特征。

其一，契约道德体现了道德的自主性。如前所述，现代性以个体性或个体化为重要表征，个体性或个体化则体现为个体的独特性与自主性。从家庭和村落里走出并投身到陌生人社会的个体，是一位、同时也不得不是一位自主决定其行为性质与行为规则的主体，即道德（行为规则）取决于行为主体的自主设定，取决于人际的相互契约。“使得某种社会秩序的观念得以表达的普遍有约束力的规则结构，在个体主义文化中显然失去了意义。在其位置某种程度上取而代之的是一种社会的基本共识。……个体在很大程度上自我设置其秩序。这不仅适用于伦理-道德价值观念，而且也适用于宗教、政治和法律领域。”[44]在倡导个体之人才是道德价值、伦理规范的创建者方面，尼采当属一位代表性的人物。尼采以“上帝死了”这一名句，来宣告人是因不信上帝而把上帝杀死的。上帝之所以可以被杀死，恰恰证明了它作为一种观念是人类自身的作品。通过对这一事件的反思，人类也就能够意识到自身创造性的潜能。杀死上帝导致了人对自身力量的意识，这便为创造新的价值开辟了道路。“通过对自身创造性潜能的认知，人们便有了重新确定其价值宇宙的可能性与必然性。”[45]虽然尼采认可人类自身拥有创造价值的能力，且认定衡量价值的标准在于考察其能否推动人类的更高发展，但在他看来，这种创造价值的主体并不是广大芸芸众生、平常之人，而是超常之人，且所谓“超人”仅仅是未来可能的人类类型的象征，相当于今天的我们之于祖先——猿猴的样子。在上帝已死、传统道德观念完全崩塌、一切价值堕入相对主义偶然性设置的境遇下，人们唯一的指望便是超人对新的价值与伦理规范的自觉创构。按照尼采的观点，超人不仅仅为自己负责，也为人类共同体和种族整体承担义务，超人要确定哪些价值具有适用性，从而规划社会发展的历史轨迹，推动人类的持续进化。显然，尼采在反对对弱者的同情、反对民主对人群中的自然差等不加区分上所表现出来的种族主义、强权主义价值取向为现代文明社会所不容，且他的所谓“超人”也是其一厢情愿的虚构杜撰，但在强调现代性的新形势下，在自由的个体是一切道德规范的创造主体问题上，尼采的阐释毫无疑问具有一定的启迪意义。从传统向现代社会的转型经历，使尼采看到了人们对忽然获得的自由的不适，以至于让他不大相信大多数人拥有享受自由的能力，所以尼采会把为人类自身创设行为规范的重任寄托在未来的所谓“超人”身上。尼采的这一立场，反映了我们的前人对“从自由的个体向道德的主体”之转变进程认知上的曲折与艰辛。的确，从传统既存的道德向全新的、塑造的道德，意味着一种巨大的观念改观与进化。现代社会的一个很大特点就在于，个体迅速增强的自主能力以及在这种能力基础上自主形成的规范性的价值。从传统束缚中解脱出来的个体本身，恰恰是通过其对道德规范的自觉设置而转变成为现代性社会契约型的道德主体的。现代道德是人工性的，是由行为主体在博弈中以契约形式建构的，契约道德的内容、任务与目标均是人们自身选择的结果，在理论和逻辑上也包含着收回与撤销的可能性。一句话，现代的契约道德是以人的自由为前提与基础的，所有的道德规范都是人类自主确定的产物。因此，可以说自由构成了道德的核心。这当然并不意味着所有自主的行为都是道德的行为，而是说，任何行为之所以被称为道德行为，就在于它一定是来自行为主体的自主选择。正如迪尔凯姆所言：“我们相信一种道德行为，只有当其出于完全的自由且是没有任何压力下作出的，才具有纯粹的道德性。”[46]从这个意义上讲，自由是道德的前提、起点与基础。反之，一切并非来自于自主，而是在强迫下作出的行为都不具备道德价值。这甚至还可以意味着，在现代性时代，自由、自主性不仅是个体的根本特征，而且其本身也被赋予了道德性。这样一种对自由的道德属性的认知，要归功于康德和费希特。正是他们把自我不仅视为认识世界的主体，而且也将绝对的自主性变成了一种道德价值。就此而言，个体化进程所导致的对自由与自主性所蕴含的道德价值的体味、理解与把握的过程，也就是社会文明程度提升的过程。

其二，契约道德体现了道德的理性价值。如上，所谓契约道德或契约伦理，是指自由自主的个体为了维护自身的长远利益和整体利益，自觉自愿约定并遵守的行为规范，体现了其对非理性的、极端自利的限制。所谓理性，是指与逐利避害的人性相适应。随着个体意识的崛起，人性、人道、人权等价值在社会主导观念中占据着日益突出的地位，甚至构成了一个社会文明程度的一种重要标志。迪尔凯姆说：“在我们看来群体不再是通过自身而拥有一种价值，它不过是人之本性得以展开与实现的一种媒介，而人之本性构成了我们时代的理想。”[47]所谓人之本性则告诉我们，身体与精神上的某些要求必须得到满足，这样一种满足便为行动提供了理由。前面讲过，个体的特征之一就在于自主性，在于自由选择。但选择作为一种真实行动不可能是为所欲为，而总是在某种可能性范围中的选择。人性就为这一可能性的范围划定了界限。由于理性是与人性相适应，因而理性就意味着维护人的自由与利益而不是与之相违逆。但在一定的时空环境下，理性并不倡导当事人对所有直接、即刻的欲望和需求的满足，恰恰相反，理性要求其对这种直接欲望的满足保持距离，因为只有这样才能真正实现当事人自身长远的和整体的利益。而为了实现自身长远及整体利益这一目标，对自己的行为予以规范和限制，正是伦理道德的一种要求。就此而言，道德与理性是相通一致的，道德的人即是理性之人，理性者应当会使自己的行为合乎道德的要求。“通过对德性的获取我们便成为独立的实践的行为者，并因此而实现了我们的理性本性。”[48]现代性的社会应当是一种依照道德与理性合一的逻辑运行的社会，现代性的个体能够跳出丛林法则，通过契约建构共同的行为规范，借助重复的博弈和制裁机制识别与淘汰背信者，依靠缜密的权衡使自己的行为置于规则的约束性与合理性的掌控之下，基于既利己亦利他的契约社会的价值导引而实现自身利益的最大化。正如迪尔凯姆所言：“自由地意欲并不意味着意欲某种荒谬的东西。相反地，它意味着意欲某种理性的东西。在对道德要求、这种要求所依赖的理由以及这种要求中的每一个所达到的作用获得了合宜的理解的条件下，我们就可以将这些道德要求与对理由的充分考量和充分认知相适应。而这样一种得到认可的一致性便不再会有强制物在内了。”[49]

需要指出的是，这样一种道德与理性的合一观对人的利益是持绝对认可态度的。它与康德的道德观对利益的立场完全不同。康德所讲的道德行为是纯粹出于义务的行为，即履行道德规范的原因并不在于对当事人形象及其需求与利益之满足、对自身行为后果的影响等所谓外在因素的考量，而在于义务观念之本身，在于当事人自主地想要过一种道德的生活。在康德那里，不仅遵守道德法则是个体自主性的表达，而且更重要的是，这种道德法则是行为主体独立于任何感性经验、利益考量与外在影响而自主设置的，这就说明了道德法则的确定与意志自由的合而为一。总之，按照康德的立场，道德的遵守与道德的确定都仅仅取决于人的自主性，而不取决于任何对当事人需求与利益等所谓外在因素的考量。康德向我们展现了一种极高水平的道德个体，但这一形象仅具有很强的理想性而未能表达对人性需求的基本关切。契约伦理所体现的道德与理性的合一观则克服了康德空洞虚幻的道德说教的弊端，它不仅不排斥对人的基本利益需求的关切，相反地，它所坚持主张的对短期、眼前极端自利的限制的目的，恰恰在于对当事人合法的长远利益和整体利益的有效维护。

其三，契约道德体现了道德的普适性。我们知道，契约道德是陌生人社会的行为主体为了维护自身长远和整体的利益而与其他行为主体约定的行为规范，这一签约行为呈现出此一行为主体与另一行为主体之间是对等和相互的关系，他们之间的契约所导致的对行为的约束和这种约束所带来的益处对双方也是对等和相互的。在陌生人社会，对等性和相互性是一切契约关系得以出现与存续的基础。反之，在无法发生对等回报的地方，就一定会出现权力关系。洪德里希（Karl Otto Hondrich）甚至认为，“人须是相互性的，相互性作为社会道德强制深藏于部落生活中的婚姻买卖与血亲复仇、伴侣之爱和市场关系。它对于所有的文化都是建构性的，是一种普适物”[50]。契约道德的这种对等性和相互性，不仅发生在此行为主体与彼行为主体之间，而且人际的契约建构模式是能普遍化的，可以推广涵盖到陌生人社会中所有的个体。因为所有的人都拥有需求与利益，每一个人为了自身整体和长远利益的维护就需要遵循契约道德的要求。因此，契约道德具有全包性和普适性。随着人类文明水平的提升，契约道德的适用与保护范围已经超出了陌生人社会具有行为能力的人群局限，涵盖辐射到了人类共同体中的所有成员，包括未来人类。

契约道德的普适性有康德式与齐美尔式两种检验方法。康德考察道德规范是否具有普适性的方式，是看它们能否在社会中不同个体之间均得到普遍的认同。康德的思路是合乎逻辑的，因为道德规范是规约人际交往行为的，因此道德的普适性要在人群中间去寻找。齐美尔和尼采则秉持所谓的个体原则，即只有个体才是原初义务的终极来源以及合法的、原始的道德义务或评价的出发点。鉴于此，考察道德规范是否具有普适性的方法，是要看它们在每一位个体身上能否得到一生的践行。正如齐美尔所言：“你能够乐意，你的这种行为对你的一生都起作用？”[51]可见，齐美尔等考察道德的普适性并不是人群空间上的普适性的维度，而是个体时间上的普适性的维度。这反映出他们的一种绝对的个体性道德责任的构想，同时也体现了其所强调的个体的绝对自由与本真性。

3.契约道德的保障与对后现代主义挑战的回应

一般而言，在陌生人社会，“契约构成了人际关系占统治地位的媒介”这一点导致了契约道德的普遍有效适用性是一种逻辑上的必然与应当。然而，逻辑必然性与社会现实性并非总是吻合的。陌生人社会无法排除总是有一些人并不依照契约道德的运作逻辑行事。因此，理论上的应当要想成为稳定的现实，就有待于一种机制性的保障。这就是说，要把契约伦理的基本内容与观念取向通过法规制度确定下来，并借由对违规现象启动制裁机制予以有效维护。“契约之约束性，只有当对契约的信守超过了契约伙伴的范围，而作为一个社会共同体有约束力的规范得以机制化，并且嵌进社会的价值系统之中的时候，才会出现。”[52]这是我们在探讨契约道德的普适性时需要特别予以重视的一个维度。

契约道德普适有效性的最有力的保障便是相关法律法规的建构。与宗教、教育、知识、观念等文化符号相比，法律是保护道德的最后一道防线。法律不公，则很难会有道德适用的可能性。卢曼（Niklas Luhmann）指出：“法律使以下成为可能，即能够知道，人们带着哪些期待找到社会支撑，带着哪些而找不到。”[53]也就是说，法律向所有社会成员提供了运用自由时的一种普遍的行为期待结构，通过确定哪些事情不该发生而使社会灌注稳定性。现代性社会不仅是一种个体化的社会，同时也是一种法制化的社会。现代法律的出现展示了人们从服膺旧的结构向塑造新的结构的转变进程。社会的个体化意味着等级性的简单结构——这种结构所追求的是一种绝对的稳定性——的瓦解。而从旧的结构中解脱出来的个体并非不再需要秩序，恰恰相反，“个体化是从旧的约束中的解脱，同时也是朝向新产生的关联的重新结集”[54]。获得自由的个体为了避免自然状态的混乱，必然要走向新的建立社会约束与联系的可能性。这样人们便基于普遍共识自主地创设了以法律框架和基本制度之形态表现出来的新的结构。这种结构是人造的，具有相对的稳定性质，它通过对行为期待的提示和对违规实施制裁的警告而使人们的契约道德赢得切实的保障。法律意味着对个体自由的合理限制，意味着对行为的普遍规范，它凝聚了契约道德的全部精神。一旦个体作出的行为是合规的，则人们就无需再询问该行为的道德性，因为它必然是好的和对的。

然而，这样一种为了防止自由了的个体堕入自然状态而创制的以法律框架为呈现形式的、新的而且是人造的结构，遭到了以鲍曼为代表的后现代主义思想家的批评。强调极端多元主义是所谓后现代的特征，故对后现代主义概念本身的界定与解释也难免带有多元的色彩。但有一点则是确定的，即后现代主义者坚决反对沉淀在上述新的人造的社会结构中的引领性的价值导向、共同的理想目标以及建构社会秩序的任何尝试。因为在他们看来，这些社会建制本身都包含着一种对个体人性及道德自觉性的压制性的因素，严重的话甚至会导致像纳粹时代那样的种族屠杀的残酷后果。故后现代主义要用规范个体主义来取代规范整体主义，禁止任何超个体性的引领性导向的存在。他们认为，那些主导着社会建制的少数精英尽管自称是民众利益的代理者，却掩盖了其压制个体人性的惊人现实。而“后现代意味着对这些代理者的拆卸、分解和松懈，这些代理者在现代性中被赋予了启发个体与整体的人朝向其理想状态进发的任务”[55]。

由于在后现代主义者看来，任何建构社会秩序的普遍措施都被证明是一种压制个体性的因素，故他们自然坚决拒斥任何超个体的规约，在此基础上主张一种极端的道德个体主义。按照他们的观点，道德实际上是一种由个体依照人性自行决定的东西，“任何一种道德关系毫无例外都要通过个体，通过一种内在的、无条件的对责任的倡导得以实现”[56]。鲍曼认为，个体生来就具有某种道德基底，即所谓“道德冲动”，该道德冲动作为人内心中的善好是一种事实上的存在，个体履行道德责任的能力都可归结为行为主体的这种潜在的素质储备。“道德作为冲动总是已先验地存在于个体之中的。”[57]这就是所谓后现代的个体主义。鲍曼进一步指出，道德是一种个体体验，而不是普遍适用的法则规范，对道德行为的论证只能由个体作出。像尼采那样，鲍曼强调道德的个体，而不是如康德那样将个体束缚在可普遍化的行为准则上。因为社会的普遍性的行为规则只能导致对个体自主性与本真性的压制，对个体道德冲动的摧毁，以及个体的非道德化所带来的对道德责任的消解。

问题在于，既然不再有普遍适用的价值导向，不再有共同的行为规范，既然“在一种多元化、多样性的后现代世界里，理想状态下任何生活方式原则上都是允许的，或者说得更好，绝没有会让某种生活方式受到阻止的普遍原则明确地存在”[58]，既然道德仅仅属于个人的私事、“后现代的道德里不具备真理、尺度与理想”[59]，那么，如何从由无数自由且道德的个体所造成的复杂的偶然性状态中，塑造出社会的一种稳定的秩序呢？这个问题鲍曼显然是回答不了的，因为“就鲍曼而言，唯一合法的秩序是一种自我驱动的、出于道德之方面的、事实存在的、偶然产生的‘秩序’”[60]。在鲍曼看来，整个社会只能是陷入无政府主义，故“后现代生活是一种充满恐惧的生活”[61]。但这也是为了避免现代性残暴的潜能的生发，而在对现代社会寻求秩序建构的努力予以反抗时唯一的另类选项。可见，鲍曼的后现代主义蕴含着的理论困境使得他自己也被逼到现实的死胡同里去了。

以鲍曼为代表的后现代主义者，之所以竭力反对具有现代性色彩的社会规制与人造结构，理由无非有二。一是在他们看来，过强的社会规约与价值导向会压制人性，严重时甚至会导致纳粹式种族灭绝的人道灾难。二是他们强调，普遍的行为规范会消解个体本真的道德自觉性，而道德归根结底属于个人的私事，因此应倡导一种极端的道德个体主义，把道德的着眼点放在个体的自行选择上。

关于第一个理由，后现代主义者的担忧并非无的放矢。以防止获得自由的个体堕入自然状态而形塑的法律规制及其他人造的社会结构，本意是维护人性的本质欲求，捍卫人的自由、自主的根本利益，体现契约道德的全部精神的，但在某种特定时空条件下，社会的制度框架的核心价值理念会遭到恶意的篡改，从而导致法律规制摧毁人性、造成人道灾难的后果。为了避免这类惨剧的再次发生，《世界人权宣言》的制定便呈现为一种全球性的道德契约的确立，它指导着国际社会在确立本国的宪法时须将人权、人道的理念作为终极的价值基石固化下来。如联邦德国在拟定其宪法（《基本法》）时，就在第79条第3款有意识地将“人之尊严不可侵犯，所有国家暴力受基本权利的制约以及共和国、民主、法治国家、社会国家、联邦国家的国家制度”等作为不可更改的内容予以确定。这些措施均有效地使人权价值、契约道德的精神以法规的形式得到机制性的固定与呈现。

关于第二个理由，后现代主义者重视个体自身的道德自觉性也无可厚非。的确，对于公共生活和私人幸福而言，人的道德素质问题是无法忽视的。最强调人的素质的伦理学派就是德性论了。在德性论看来，道德行为并非来自当事人对行为的得失后果的偶然权衡，或者来自一种自我抗争与克服后的胜利的结果，因为如果这样的话该行为的道德质量就存疑了。实际上，道德行为是以人的现实存在为前提的，此存在本身就已确定了该行为应当是怎样的。这个所谓人的现实的存在，就是其德性。德性“在亚里士多德看来，是一种通过认知和意志而获得的态度”[62]，体现为当事人的一种可靠而稳定的品格。这样看来，道德行为并非偶然发生的无本之木、无源之水，而不过是早已开始了的某个过程的一种延续，是人的道德本性的表达，或是一种从该本性中产生出的东西的现实化及圆满呈现。“应当并不是毫无关联地从外部通过一种异在的主管来强迫当事人予以认可，而是其理由已经存在于人的自然既定的实现之意志本身中了。”[63]总之，按照德性论的观点，道德行为不是偶然作出的，而是取决于行为主体的道德素质，取决于其立场态度、情感体验、性格特征等复杂要素的有机组合。

由此可见，德性论基于当事人的素质储备为其行为提供了一种稳定的走向预期。这一判断对于观察人的近亲关系当然是完全适用的。我们无法想象心智正常的父母会对自己的子女作出不利的事情；在当事人作出认可的决定之时，便已经站在认可的立场上了。但这样一种行为预期无法简单扩大化，推广到陌生人社会所有的人际关系领域。在宏大而又复杂的现代社会里，要求当事人作出一次合规的行动并不困难。但要求其行为每次都是基于其合规的品格素质而非出于对后果的得失考量，难度就太大了。德性对于当事人好生活的塑造当然是建构性的，但就人的一生而言，其品格素质往往并不是非常确定的。德性作为一种内在规范与社会外在的行为规范相比，其最大的弱点就在于这种不稳定性。故可以说，德性是一种可期许但无法确切指望和统一要求的事物。因而近代以来的伦理学便往往体现为一种有关行动与放弃、允许与阻止、要求与禁令的行为规范的学说，它重视行为本身的好坏善恶，而不认为对行为者素质的考量会起决定性的作用。它相信人的行为性质可以规范，但人的素质的高低难以一致。

近代伦理学之所以有别于古代德性论而强调人的行为规范，这与现代性时代整个社会的个体化趋势的历史背景相关，与随着个体化的进程行为主体自由选择能力的极大增强相关，与自由原则强势进入近代伦理学的语境相关。后现代主义者鲍曼仅仅看到人所具有的本真的道德自觉性的一面，却看不到人也有恶的潜能，殊不知这种潜能相当程度上也影响到了当事人素质的塑造。施密特-比格曼（Wilhelm Schmidt.Biggemann）指出：“恶是自由的代价。”[64]因为可以自由选择，于是人所蕴含着的恶的冲动也就有可能暴露出来。这也与不断增长的个体化的趋势密切相关。“谁要是作恶，就是要成为一种唯一者、不可混淆者，一种极端的个体主义者。”[65]一旦人之恶性被释放出来，其恶劣程度显然可以远高于动物。“没有一种动物会真的进行一场故意的谋杀。它不会完全有意地、知道其行为后果地追捕其他动物，以便致其于死地，不论针对同类还是异类。这也是，就如其他那样，人的一种特性。……人不仅在紧急防御时或无意地杀人（过失杀人、打人致死），或者基于某种族群或某一部落严格的规范来杀人（杀婴），他也经常是有意识的、故意的杀人，他不仅有计划地消灭异类的生物，且首先是针对同类的个体——这才是真正的恶。”[66]关于这一点，康德的认知也十分深刻。康德虽然是以个体为其思考的出发点的，且认可人内心所具有的善良意志，但他同时也将个体坚决地置于超越个体的普遍规范的约束之下。这是因为在他看来，人虽有道德之潜能，但这种自然的禀赋必须得到规训。康德在《论教育》中指出：“本性不受规则所束，便是恶的原因。人身上仅存有善的种子而已。……人只有通过教育才能成为人。”[67]否则的话，人内心中野性的恶欲也会勃然而发。“人从本性上讲在道德上是善的还是恶的？两者都不是。因为从本性上讲人并非道德生物。人只有当其理性上升为义务和法则的概念，才能成为道德生物。”[68]

因此，从个体发展本身的角度来看，“人需要超个体的道德规则，因为否则的话其本性会无保护地，也就是‘恶性地’得以展现”[69]。如果当事人完全听任本能欲望，毫无顾忌地谋求私利，其恶行总有一天会伤害其自身。迪尔凯姆说得好：“正如我们的肉身有机体要靠从外部获得的食物摄取营养那样，我们的精神有机体也要从社会提供的理念、感觉和实践获得养料。”[70]普适性的道德规范对于每一个人心智的健康成长都是必需的，因为“道德规则的整体实际上构成了围绕每个人的一道防护墙，能够防范人的激情波的冲击与继续发展”[71]。当然，在由外在的普遍规范的规约及训导的滋养之下，如果当事人不仅能够通过对规范的认同与恪守为自己的行为划定一条防范恶的不可逾越的边界，而且还能够自觉地将这种普遍规范体现的契约伦理的价值内化为自身的一种恒定素质，亦即将规范融进当事人完整的人格结构之中，从而从一位被规范制度框住的行为主体转变成为一位有认知与反思能力的自觉的主体，则是一种最为理想的状态。“这就意味着，每一种行为都受限于来自社会结构的两个因素：一是内在的价值与信仰观念，这种观念依据对不同生活圈子的各种参与而浓缩为一种个体性的行为气质；二是社会行为秩序的调节程度。”[72]从陌生人社会中个体之间行为比较的角度来看，单个人的道德修炼再好，也无法带动和保障其他人具有同等的品格素质。若一个孤独的好人所遭遇到的都是坏人，则其出于道德考量的举动不仅无法持续，而且也失去了意义。一种普遍适用的行为规范，就起到了使陌生人社会中所有成员的行为达到一种道德要求的作用。这样的行为规范并不可能体现为一种很高的道德要求（因为对于许多人来讲很高的要求只不过是遥不可及的道德目标），它只能是基于人性之需划分一种最低限度的禁止恶行的行为边界，这些以禁令形式（如不伤害他人，禁止杀人、偷窃、失约等）呈现出来的行为规范反映出社会最根本的道德共识，具有广谱的超个体的性质。而只有超个体的对每个人均有规约作用的普遍行为规范的存在，一种社会才能真正实现秩序，这种秩序才能真正维持稳定，个体的自由与社会的安定才能和谐地交融在一起。

结论

作为现代性的一个重要表征，社会的个体化进程给所有的当事人创造了空前的自由选择的机遇。一方面,由于个体化彰显了自由的价值，并且它与自私自利的绝对个体主义完全不是同一个概念，同时自由构成了人的尊严、人拥有其人之价值以及人类享受幸福与繁荣的先决条件，故个体化状态天然便具备一种道德制高点的地位。另一方面，由于个体化的过程并非作为当事人的个体自己选择的结果，因而个体化趋势本身也就含有一种强制性的意味，它迫使个体作为个体来行动。“用萨特之言便是，人被判定为个体化。”[73]卢曼也讲：“成为个体这一点，变成了义务。”[74]

与此同时，我们要破除一种极易产生的误解，即个体化进程必将导致社会陷入一盘散沙的境地。恰恰相反，个体化并非意味着与团结无缘，而是将会孕育与催生出一种超越过往的新质的团结。传统社会严格说来是一种非常态的社会，为了整体的幸存它常常需要保持一种整体对个体的压倒性的强制态势，共同体中所有的成员被灌注着统一的宗教信念与情感纽带，并借由对共同价值的认知与恪守而服膺整体的意志。“部落和封建社会是单质化的，社会与文化结构简单，是一种氏族化的、等级化的统一体，特征是同等者的‘机械性的团结’。”[75]与此形成鲜明对照的是，现代性时代开启了个体化的进程，以往建立在血亲家族及村落基础上的共同体意识在民众中大大消减，“共同的理念仅在非常抽象的层面得到分享”[76]，但这并不意味着享有自由权利的个体就完全失去了与他人和社会的一切关联。要想在陌生人社会中安身立命，自由的个体就必须在劳动市场中找到新的集体，在国家共同体中发现身份认同，同时为了逐利而与他人合作，为了避害而建构契约规则（该规则还要固化为普遍有效的社会建制），通过对劳动集体及社会建制之权威的自觉服膺而赢得自我选择的归属性和一种与集体及社会相生相伴的关联感，如此一种不同于传统社会机械团结的新质的有机团结也就孕育而生了。“只有在这样一种社会化的基础之上，才有可能使一个稳定的秩序得以机制化，在这一秩序中个体采取了一种集体团结的基点并且能够为自己益处的极大化设置界限。”[77]

自由行为、自我决定者，同时也是一位自觉确立其道德规范者。通过这种自我确定，行为主体也就授予了自我权威，完成了自我肯定，达到了自我实现。确定了道德规范的自由者，意味着他真正具备了现代人应有的素质：一方面，依照人性需求，行事时着眼于维护长远和整体的利益；另一方面，也善于理性作为，乐于采用他人甚至是所有人的视角，顾及行为的社会关联以及对他人利益的波及与影响，如罗尔斯那样，不满足于一种纯粹的意志自由，而是将自由与正义联系在一起。这样，现代性语境下的成熟的理性个体也就通过自立规则和自守规则，证成了将自由与道德统一于一身的逻辑必然性。

【注释】

[1]Georg Simmel, Individualismus der modernen Zeit, Frankfurt a.M.2016, S.346.

[2]Matthias Christoph Schwenke, Individualsierung und Datenschutz, Wiesbaden,2006, S.26.

[3][4]Gregor Fitzi，“Der gesellschaftliche Aufbau der Person”, Akteur.Individumm.Subjekt, Nico Luedtke / Hironori Matsuzaki (Hrsg.), Wiesbaden,2011, S.354，S.355.

[5][6]Thomas Kron, Moralische Individualitaet, Opladen, 2009, S.24,S.24.

[7]Gesa Lindemann, “Die Akteure der funktional differenzierten Gesellschaft”, Akteur-Individumm-Subjekt, S.346.

[8]Gregor Fitzi，“Der gesellschaftliche Aufbau der Person”, S.355.

[9]Gesa Lindemann, “Die Akteure der funktional differenzierten Gesellschaft”, Akteur-Individumm-Subjekt, S.339.

[10][13]Thomas Kron, Moralische Individualitaet, S.16,S.16.

[11]Uwe Schimank，“Die individualisierte Gesellschaft”, Individualisierung und soziologische Theorie, Thomas Kron (Hrsg.),Wiesbaden,2000,S.107.

[12]Georg Simmel, Individualismus der modernen Zeit, S.352.

[14]Georg Simmel, Individualismus der modernen Zeit, S.353.

[15] Uwe Schimank, “Die individualisierte Gesellschaft”,S.112.

[16]Zitiert bei Norbert Elias, vgl. Markus Schroer，“Negative, positive und ambivalente Individualisierung”, Individualisierung und soziologische Theorie,S.30.

[17]Christoph Boehr，“Indentitaet in der liquiden Moderne”, Freiheit und Zugehoerigkeit, Leonidas Donskis，Wiesbaden，2014, S.10.

[18]Markus Schroer, “Negative, positive und ambivalente Individualisierung”,S.30.

[19]Thomas Kron, Moralische Individualitaet, S.13.

[20]Zitiert bei Zygmunt Bauman,vgl. Thomas Kron，Moralische Individualitaet, S.12.

[21]Georg Simmel, Individualismus der modernen Zeit, S.346.

[22]Zitiert bei Peter Gross, vgl. Thomas Kron，“Postmoderne Ethik und Individualisierung”, Individualisierung und soziologische Theorie,S.235.

[23]Thomas Kron, Moralische Individualitaet, S.262.

[24]Zitiert bei Georg Simmel, vgl. Cornelia Hahn, Soziale Kontrolle und Individualisierung, Opladen，1995, S.47.

[25][26]Matthias Junge，“Solidaritaet als Ordnung der Moderne und die Ordnungspluralitaet der Postmoderne”,S.174,S.174.

[27]Zitiert bei Emile Durkheim, vgl. Cornelia Hahn, Soziale Kontrolle und Individualisierung, S.89.

[28] Cornelia Hahn，Soziale Kontrolle und Individualisierung, S.120.

[29]Zitiert bei Georg H.Mead, vgl. Cornelia Hahn，Soziale Kontrolle und Individualisierung, S.120.

[30]Vgl. Thomas Kron，Moralische Individualitaet, S.198.

[31][32]Hans Jonas，Das Prinzip Verantwortung, Frankfurt a.M.,1984, S.235,S.235.

[33][36][40]Zitiert bei Harry Frankfurt, vgl. Johannes Hattler，“Liebe und praktische Philosophie bei Harry Frankfurt”, Liebe-eine Tugend? Winfried Rohr (Hrsg.)，Wiesbaden,2018,S.246，S.247,S.244.

[34][35][37]Johannes Hattler，“Liebe und praktische Philosophie bei Harry Frankfurt”, S.246,S.246,S.247.

[38]Thomas Kron，Moralische Individualitaet, S.228.

[39]Zitiert bei Zygmunt Bauman,vgl. Thomas Kron, Moralische Individualitaet, S.198.

[41]Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung,S.234.

[42]Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung,S.178.

[43]Zygmunt Bauman，“Ethics of Individuals”, Individualisierung und soziologische Theorie, S.205.

[44][45]Thomas Kron, Moralische Individualitaet, S.276,,S.101.

[46][47]Zitiert bei Emile Durkheim, vgl. Thomas Kron, Moralische Individualitaet, S.239,S.55.

[48]Kathi Beier，“Ein Mangel an Liebe?”，Liebe-eine Tugend? S.116.

[49]Zitiert bei Emile Durkheim, vgl. Thomas Kron, Moralische Individualitaet, S.240.

[50]Karl Otto Hondrich，“Wie sich Gesellschaft schafft. Fuenf Prinzipien der Konstitution sozialen Lebens”, Neuer Mensch und kollektive Identitaet in der Kommunikationsgesellschaft, Gerhard Preyer (Hrsg.)，Wiesbaden, 2009, S.91.

[51]Zitiert bei Georg Simmel, vgl. Thomas Kron, Moralische Individualitaet, S.118.

[52]Thomas Kron, Moralische Individualitaet, S.29.

[53]Zitert bei Niklas Luhmann, vgl. Thomas Kron, Moralische Individualitaet, S.42.

[54]Matthias Junge, “Individualisierung”, Kolleg Praktische Philosophie, Bd.3, Zeitdiagnose, Volker Steenblock (Hrsg.)，Stuttgart,2008, S.87.

[55][58][61]Zitiert bei Zygmunt Bauman, vgl. Thomas Kron, Moralische Individualitaet, S.173, S.175, S.174.

[56][57][59][60]Thomas Kron, Moralische Individualitaet, S.173, S.134, S.174, S.181.

[62]Dagmar Borchers，“Liebe als Haltung”, Liebe-eine Tugend? S.298.

[63]Berthold Wald, “Carits als Vollendung der Liebe”, Liebe-eine Tugend? S.59.

[64]Vgl. Thomas Kron, Moralische Individualitaet, S.213.

[65]Zitiert bei Annemarie Pieper, vgl. Thomas Kron, Moralische Individualitaet, S.213.

[66]Zitiert bei Franz M.Wuketits,vgl. Thomas Kron, Moralische Individualitaet, S.212.

[67][68]Zitiert bei Immanuel Kant, vgl. Thomas Kron, Moralische Individualitaet, S.180，S.180.

[69][71]Thomas Kron, Moralische Individualitaet, S.224,S.223-224.

[70]Zitiert bei Emile Durkheim,vgl. Thomas Kron, Moralische Individualitaet, S.225.

[72]Cornelia Hahn, Soziale Kontrolle und Individualisierung, S.54.

[73][74]Vgl. Markus Schroer, “Negative, positive und ambivalente Individualisierung”,S.36,S.36.

[75]Ansgar Weymann, Individuum-Insititution-Gesellschaft, Wiesbaden, 2004, S.62.

[76][77]Thomas Kron, Moralische Individualitaet, S.24,S.246.

原载：《哲学动态》2021年第8期

来源：“哲学动态杂志”微信公众号（2021.9.18）