[摘要]“言说自由”构成了意大利文艺复兴时期的特殊事件，欧洲的近代化历程首先开始于语言的世俗化运动。“俗语运动”让语言从中世纪的神学话语“下降”到普通人的日常生活世界中，曾被“排除”在语言之外的个体在新语言赋予的交谈功能的帮助下正式走入道德世界。“新口语”在引导人们直接交谈的同时还将身体从封闭性中带出，身体重获自由权。除语言使用外，新的语言生产在艺术与外部世界中的广泛实施充分诠释着人高于万物的特殊尊严，自由和尊严的主体权利由此获得了合法认证。

[关键词]语言 主体 身体 自由 尊严

文艺复兴时期一个最显著的现象就是语言现象，与之密切相关的是，“说话”与交谈的人类能力被视为通向终极善与幸福的首要门径，其重要性被反复强调。诸多的史料都可证明文艺复兴人对语言保持了高度的敏感与关注，语言第一次真正成为人的对象物。“语言之恶”开始被视为一种“根本恶”，以瓦拉为代表的人文主义者们反复强调“理智世界发生的每一种错误究其根源都在于言辞的腐坏那里，只有去除掉语言的弊病，世界与人才能健康发展”。1在此之前，中世纪的拉丁语言在宗教的社会系统里顽固地发挥着话语的作用，这种官方拉丁语以书面语和复杂修辞的形式将普通人隔离在语言世界之外，语言不仅未能对人的生活构成助力，反而随时对人构成束缚。在中世纪的语言束缚中，人只是存在，却不能作为主体而存在，更不会作为道德主体而在具体境遇中“此在”。在黑暗时代的语言垄断中，语言像是被“配给”的，人不是在说话，而是一种力量在“让人说话”。所有人，包括普通民众也在日常言说，但很少作为自为的主体而自由言说。不仅语言未作为主体性的生成工具，人倒反向成为了语言的工具，成为被“声音”控制的“对象”。到了文艺复兴时期，语言开始重新被人注意与检视。看清语言的潜在结构，找出传统话语的弊病，一同成为文艺复兴人的首要注意事项。语言与人的旧关系自此被改变，语言曾经拥有的权力以及语言造成的那些权力压迫突然蒸发，人开始与语言争夺那些曾经毫无争议的属于语言对人的权力。语言，首次以语言权力的形式被纳入到了普通人的道德生活世界，普通人因重获得了语言的使用权而扩展了主体性自由，主体随时走出自身，并在与他者的连接中不断印证着自身的尊严与价值。

一、从“语言民主”到“道德主体”

作为西方近代化的开始标志，欧洲文艺复兴首先涉及到的就是“俗语运动”，而这场运动又以“语言权”的争夺为核心事项。欧洲的近代化在一定意义上是从语言的近代化开始的。众所周知，文艺复兴之前的中世纪，拉丁语作为官方语言，在基督教话语体系和封建贵族的统治上层发挥作用。与此相对的是一般民众所使用的地方性语言，这些语言杂种类杂多，互相之间难以识别。这种当时分裂的语言现实造成了奇怪的局面。一方面，拉丁语在14世纪欧洲普通民众眼中只是“他人的语言”，这种被声称是官方和总体性的语言总是在空中悬浮，抵达不到最普遍的个体。与之相对，普通人使用的地方语言仅在一个极小的范围内被理解，语言的效用仅被限制在最低的生活功能方面，这些语言对精神生活与外部世界共同呈现出沉默与缺失，无法将相对广泛的人群连接起来，从而致使宗教活动之外的世俗意义上的道德实践变得不再可能。由但丁等思想家发起的“俗语运动”率先拉开了人文主义与文艺复兴的序幕，该运动强调语言的有机性，并重视每一种语言在时间长河中的恒久流变性2。俗语运动对当时的社会产生了巨大的影响，在运动发起后的不长的时间之内，俗语便在公共领域内与拉丁语形成了竞争的态势，又经过了一些时间，政府法律文件、公共标语、城市雕塑等逐渐为俗语完全取代3。新形成的俗语带来了社会结构的剧烈变革，原本被排除在话语现实之外的新阶级迅速形成，并开始踏上了新的社会权力之路。新崛起的商人群体也不再为“拉丁语已经陷入了被一小部分人严格垄断之中，而自己极有可能被排除出新的文化之外而担心”4。这种语言的根本性变革也直接带来了文艺复兴人日常生活方面的巨大改变，同时也对人的道德实践领域产生了深广的影响，具体说来表现在如下方面：

首先，俗语运动将语言与人真正连接起来，人能够在语言的帮助下掌握自身，从而构成了真正的社会主体。在旧的宗教话语的整体性控制之下，从严格意义上说，人只是作为一种对象而不是主体而“在世”。拉丁语作为一种外来语，尽管经过了漫长时间的推广，然而远未普及。这种语言到处存在，却与人们真正的日常生活根本隔绝，只有当这种语言以命令或者教义宣传的形式到达人们那里之时，才会对人的实际生活产生突然性的影响。在这种指令性的语言面前，人只能是被动的，人被外在于自身的语言驱使，并被语言背后的话语控制，难以形成自由意志。一般情况下，我们都认为人的意志决定与意向建构都离不开对语言的自由掌握，没有自由的语言，一定不会有理性的自由意志，这里所说的语言在通常意义上指的是应用相对广泛的公共语言。部落或者狭义上的地区语言可以让一个人在极狭窄的范围内活下来，但在现代意义上，特别是当我们谈及主体性的时候，往往指的是某一时期大多数社会成员对具有一定公共性质的语言的共同掌握。一个中世纪的普通人在某个地方存活，但他经常被动性地被一种他难以理解的作为命令的语言随意驱使或束缚，在这个层面上我们就不可能说他是一个近现代意义上的社会主体。语言不产生于他，但语言却流经他、控制他，他随时是语言的客体。文艺复兴时期的俗语运动首先要做的就是用一种来自人们具体生活实践中的语言替代外部的强制性语言，并使其上升为普遍的公共语言，从而为主体自由意志的诞生与运用打下语言的基础。而自由意志是道德意志和道德实践的基础，只有具备了自由意志，我们才能够说一个人是一个道德主体，也才能够对他进行现实意义上的道德评价。

其次，文艺复兴时期的俗语运动真正发挥了语言的“黏合“作用，从而将分散的个体整合进了整体性的道德社会之中。除了整体调控政策下的人口迁移和被动的自然与战争灾害，造成中世纪大范围的社会交往难以发生的便是旧语言的切割与限制作用。尽管在一般意义上我们很难对社会实践与社会交往的道德性进行定性与分层，我们同样不能说中世纪人们在小范围内的日常社会交往不具备道德性，因为只要在最低限度上出现两个人的共在关系，我们就可以说其交往具有道德性。但如果总是极小数量的个体接触，尤其是在终生仅仅使用一种极其有限的地方语言的情形下，尽管人们之间的交往在一定意义上同样受到道德方面的调控，但我们通常还是会说这是个道德性极低的群体。这便是中世纪语言切割下的社会现状。文艺复兴时期的俗语运动让语言的穿透与黏合作用得以充分发挥，语言成为人们摆脱属地控制的有效工具，越来越多的个体走入人群，形成了更广大的社群和社会。人不再像中世纪一样终生面对的是少数熟人，而是在语言的驱动帮助下迅速形成了近代意义上的陌生人社会。正是在社会，尤其是在广大的陌生人社会，人们的交往属性才能够进入近现代意义上规范伦理的定义之下。也就是说，只有在真正的语言掌握里，在广泛的社会交往而不是在长期的个体封闭中，近代意义上的道德社会才真正形成，伦理规范和道德评价等近现代伦理概念才能够被有效提炼与运用。

最后，对“语言权”的争夺还极大地推动了近代人权意识的觉醒。进入到文艺复兴世界，语言中携带的权力被重视，并开始逐步引向“语言权”的重新分配。自由作为近现代人权理念的核心要素，除了意志自由不容忽视的首要地位之外，语言自由当然也构成基础环节。没有语言的掌握与自由使用，人性的基础潜能的开发以及各种其他权利的实现都将大打折扣。描述或表达的权利构成现代人权的重要事项。一个近现代主体，如果不是聋哑人、婴儿或精神病人，他可以选择沉默不说，然而当他想说的时候“不会说”或者“不能说”，假使这种情况的频率出现过高，我们便可以在一般意义上断言他是不自由的，其基本的人权没有获得最终性的保障，更不用谈其他方面的权利获得。文艺复兴人已经开始认识到语言对人性现实发挥方面的基础性作用，他们认为最初的语言学的诞生本就是为了探索人性，在各处反复强调语言学研究绝不应该远离人5。但丁等发起者们极其注重提炼日常实际生活中所使用的具体语言，努力收集生活领域的语音与字形6，从而让大多数人能够开口交流。文艺复兴人认为说话的权利对人是基础性的，在当时影响深远的波焦·布拉乔利尼（PoggioBracciolini）等思想家看来，“如果没有语言与交流的存在，理性这一自然赋予人的重要天赋将失去意义”。7既然理性被看作是人性的本质，而语言功能又是理性功能的基础，丧失了语言能力与言语自由，属于人的各项基本权利将难以获得保障，其他方面的“积极”的人的权利满足更将不可能实现。

二、交谈、身体权力与自由

在俗语运动之前，意大利乃至很多欧洲国家不同程度上都存在着语言的封闭现象，具体表现为拉丁语主要以书面语的形式局限在上层贵族，与此同时，多个区域性方言在非常有限的局部被分散的少数人使用。两种情况都带来语言通达性与实际普及率的降低，而俗语运动要解决的正是当时的语言封闭化这一具体现实。俗语运动倡导一种“新口语”，一方面这种“新口语”是直接与传统拉丁书面语相对的，是在口语的本义上说的。另一方面，这种新口语还是对地方性旧口语的改造与提升，令其从小范围内的纯粹“被说”转变为“以说带写”，在可说性居于主导性，并充分吸收可说性优点的同时，渐渐形成一种可写性的语言，这种由说到写而过渡成的语言最后就形成了今天的意大利语。

“新口语”直接反对的便是旧拉丁语中僵化的书写性，努力将停留在纸上的语言带进人们的日常交流之中，并以此将主体带入到新的道德世界中。Discorso成为了当时思想革新领域中被提及的高频词汇，该词除了具有“对话”，还有“自由闲聊”的意思，这一意思对应着言语与主体的双重自由性。这种可说性很强的新语言让曾经局限在极小地域范围内无法与外面世界交流的人们能够在更广阔的空间中与更多的人交往，语言不仅增加了人们的连接性，而且由此极大增强了人们在活动中的自主性，从而为近代自由价值理性的诞生奠定了良好基础。文艺复兴人极其强调感觉与情感的重要价值，他们对于中世纪修辞学片面强调逻辑与优美而致使言辞完全脱离情感的做法异常不满8。文艺复兴人不仅强调语言的可感性、可说性，更加重视语言的可听性。但丁在《论俗语》中还特别强调语言符号与感觉、感性的联系，认为语言过程并非是完全抽象的理智活动，声音（感觉性）同样是语言的构成基础9。语言不再是被灌输的，也不再是以抽象的语法结构远离生活世界的，而是从生活世界收集并提炼的。但丁的俗语著作注重对多种语言的吸收与改进，这其中“包括南部与西部的托斯卡纳字形，部分罕见意大利方言、众多拉丁语与法语词条”10。正因为新语言制定中极其强调收集来源的多样性，并且在此过程中充分考虑到了各民族语言的差异与共同性，则实用性而取，这种新语言在帮助普通人自身树立了主体性的同时，还在主体间交往中无限加强和拓展了这种主体性。语言自由为主体自由铺平了道路，新口语生产了近代欧洲世界的新主体，新主体借着自由的语言工具进驻到无限广阔的生活世界之中。与这种新口语的诞生和推广普及相一致的是当时社会兴起了反对孤独隐居与神学默想的思潮，不断倡导人走出自己的封闭空间，尽一切可能与世界和他者进行全方位的连接11。走出封闭的沉思默想的世界，直接与他人进行理性交谈，并且在实际交往中表达自己的实际需求成为新的时代精神和原则。语言方面，普通人不必再像以前那样“听说照做”，文字的转述性被交往的口语性替代，语言与人相互亲近，交谈理性亦渐渐获得关注。一个语言自由者和另一个自由的说话者直接交往，自己掌握自己，在这种相对自主的情形下，相互的道德责任由此直接产生。交往是相对自愿的，因为语言是自由的，道德义务也会自然产生。语言基础上的自由产生责任与义务，并直接带来了实践交往活动的道德品格。在这种自由的语言和主体的亲自在场中，主体双方都要求一种道德理性，并在实践中努力扩展这种道德理性。在文艺复兴的新口语实践中，主体之间直接照面，语言也直接照面，每一句话的说出是相对自由的，同时也是需要主体亲自负责的，在这个过程中，语言具有了道德性，主体因对语言的自由诉说和倾听也被纳入进了道德主体的范畴。

与文艺复兴时期对口语与交谈的无限重视相一致的另外一个维度便是“身体的出场”，确切来说是普通人的身体出场。在旧语言的封闭系统中，普通人的身体终生限制在一个狭窄的地方，除了人口迁徙、被迫流亡与服兵役外很少有机会走入外部世界，身体在空间中的迁移大部分是被动的。到了文艺复兴，在新口语的助力下，个体的身体获得了极大的解放，身体逐渐能够使用自身。语言，连同身体一起出场，语言在哪里，身体便经常在哪里。文艺复兴人不再封闭于室内，而是要恢复古代世界曾一度流行的对话传统，他们强调对话与身体语言，注重“对话过程中姿势、眼神、身体动作等的同时呈现12，口语与对话牵引出主体的身体，形成了一种“身体间性”。新的语言权成就了新的身体权，一个“言说的身体”不仅反对任何形式的身体束缚，还会直接拒绝被动的身体沉默。借助直接性的身体，人与人在交往活动中彼此直接照面，亲自商谈共同事宜，从而在极大范围内促成了新的实践理性。

严格说来，文艺复兴前的中世纪世界只有部分主体，并且，这些勉强在一般意义上走入主体范围内的主体也只是部分主体，因为身体与欲望这些属于他们的部分是不被承认的。中世纪的主体被摘除了欲望的权利，其身体自由使用的权力受到严格限制，身体只能在被规定好的极其有限的范围内满足最少量的欲望。在基督教神学的话语体系中，欲望被看做是身体的，而非主体的，身体与主体被分离开，一个个体有了规定之外的身体（欲望）就要被强行剥夺主体资格。文艺复兴时期的身体告别了“原罪”的贬低与污名，当时很多思想者宣称在上帝创造的灵魂与肉体两个部分中，没有哪一个是属于魔鬼的13；如果硬要说拯救，除了精神外，还要拯救人的肉体，精神加上肉体才构成完整的人14。瓦拉等文艺复兴人直接强调身体的快乐，认为人的形体被如此设计的首要原因就是方便满足快乐15。由此，身体权力与欲望的权力经由主体统一了起来，欲望在某种意义上成为了身体的语言，借由身体和欲望的联合形式，此刻的主体完整地向世界表达了自己。在中世纪的现实生活与艺术世界里，主体一般只能是神，至少是具有神性的圣徒。即使偶尔有人的形象出现在作品中，也多半是以否定的、虚幻的形象出现的。文艺复兴时期的作品尤其是绘画作品则是将人作为绝对的主体形象，画面具有了贴近写实的背景，生活场景也被反复描写。这些实际的生活场景暗示着画面空间中生活着具有真实身体与生动灵魂的人，一个“在生活着的人”。人是人，不是纯粹的灵魂，人必定有肉身，这是瓦拉学派在书中反复强调的16。由此，欲望和身体都有了自己的语言，都要表达自身，欲望不仅是精神的，还有身体的，二者始终是联合的。我们只有在这个基础上才可以说某人是一个主体，然后可以说这个主体是有着自由权利的可能基础的。反之，如中世纪那样，人被看成为神这一唯一虚构的主体的附属物，人要么只是单纯的欲望的集合，要么只是将头脑终生运用于抽象的信仰祈祷，并由此完全告别了欲望的实际满足，二者都不能构成完整的主体性，也绝不能让某个主体通过自身的言说和行动能力在世界中实现自身。只有到了文艺复兴，当欲望与身体的合法性在思想与现实中获得肯定之后，身体才被解放出来，从而能让主体充分释放语言之外的语言——姿势的语言。到此，语言在主体身上不再是空洞与抽象的，而是具体的、实在的。言语在表达自身的同时，身体同时在行动，二者共同造成了主体表达的丰满与现实性，并且由此为主体构筑了一个自由展开的现实与保障空间。

三、语言生产与人的尊严

众所周知，人的尊严问题最早在古希腊尤其是在普罗泰格拉关于“人是万物的尺度”的断言中曾被提及，然而那个时代缺乏对这一问题的进一步展开，人类因科技和生存能力的落后等实际原因尚未对其自身的特殊价值表现出足够的自信。近代人的尊严问题的正式提出提出并且获得有效论证出现在文艺复兴时代，这一时期涌现出了大批思想家，他们依据自身的思想背景，从各个方面展开了对人自身拥有的卓越尊严的证明。但丁认为人被创造后的第一句话是对上帝说的，说的内容也是“上帝”17，作为上帝最重要造物的人因“说话”并第一个“说出上帝”，这在证明了上帝的伟大与慷慨的同时也有力证明了人高于其他万物的特殊价值18。文艺复兴时期影响巨大的费奇诺也在对柏拉图著作的诠释中，从人在宇宙中的功能性位置证明人的特殊尊严价值。费奇诺认为灵魂作为宇宙中介的首要功能即连接功能，宇宙符号从灵魂那里穿过，再折射到其他事物之上。灵魂尽管与人有所区别，但灵魂与“爱”必须通过作为“中项的中项”的人才能发挥作用，只有通过人，灵魂才能以“爱”连接万物，宇宙才可以运转和谐19。著名的皮科（GiovanniPicodellaMirandola1463－1494）也在对后世影响深远的《论人的尊严》一书中从神的创世伊始便赋予人的特殊地位的角度论证了“人是宇宙中最伟大的奇迹”。以上所述的文艺复兴思想家对人的尊严的论证大体都是在神学世界观内并围绕人在宇宙中的功能性地位而证明的，这种证明，尽管突出了人的尊严，但也只是在神学体系内部的解决，其整体观念仍然是旧时代的。

大概是在同一个时代，与上述观点同时并存的是另一条关于人的尊严的证明路径，这种证明接近于一种本体论，而这种本体论证明首先是关于“语言符号存在论”的。简单说来，其想要说明的是人的伟大之处首先在于人自身携带的具有发现和破译世界符号的语言能力。布克哈特等众多文艺复兴专业研究者们一致认为“自然的发现”是文艺复兴最重要的成就之一，我们认为，这里所强调的“自然”并非单指自然世界或者作为风景而自在存在的自然，而是更多地意指真实的存在与存在物本身。一方面文艺复兴人认为终极实体十分神秘，难以认识并描述，可它又是自然的，是自然本身，且与人具有天然相关性。当时流行的费奇诺主义学派重新诠释了普罗提诺的“太一”及柏拉图的“理念”概念，认为宇宙最终由这个“一”维系着，万物皆与“一”有关20。包括当时布鲁诺在内的自然主义哲学家们同样认为宇宙首先是一种统一的存在，万物皆为一21。世界被某个最高的实体建构与统管，但与中世纪形而上学不同的是，这些思想者认为最高实体并非是静默抽象的，而是将各种符号和语言密码埋藏进了它创制的世界包括人自身之中，人完全可以通过知识获取来反向揭秘终极实在。为了认识符号性的终极实体以及完成属于人的先天规定，人们需要将分散的符号语言整合起来，并通过“知识拼图”的形式还原世界的最高面貌22。该说法包含了几层重要意思：首先，实体“在那里”，尽管它遥远神秘，但实体并未远离其造物，这其中包含最重要的造物——人；其次，实体在建造世界的同时，还建构了一套呈现自身的密码系统，并且以符号（语言）的形式隐藏在了世界与知识中，人可以借助某种方法获得这种关于存在与实体的终极知识，人的尊严与伟大之处在很大程度上来源于这种破译符号（语言）的能力。这便构成了文艺复兴时期极具特色的符号本体（认识）论。

由此，人的卓越连同本体的优先地位在符号（语言）上获得了统一。也就是说，人具有了认识本体语言信息的能力，而这在人之外的其他造物是永远无法达到的，这便是人自身的卓越性尊严的最佳证明。盛行于文艺复兴时期的百科全书学派最初便是由这一了解终极世界与证明人自身的卓越性使命感的强烈意图推动而形成的。百科全书派热爱宇宙的秘密与语言符号的神秘，他们从各个角度，从占星、文学、巫术、自然科学、炼金术甚至是从最简单的烹调术开始，不厌其烦且事无巨细地进行知识拼图23。在他们的意志中，宇宙的知识非常分散，只有尽可能收集更多的语言符号碎片，知识拼图的最终建构才愈可能完整。为了完成这张拼图，该学派很多人甚至还远赴非洲、阿拉伯地区，企图在更大的空间中收集到更多的语言符号碎片。宣称“人”已经是“宇宙中项”的自信的文艺复兴人要对存在的沉默进行某种治疗，他们要承当存在的医生，治疗世界的哑默。人不仅自身说话，还让世界通过自身言说，在这个特殊使命的完成过程中，人证明了自身的尊严与卓越。

此外，文艺复兴时期与人的尊严相关的是另一种证明，同样是一条与语言和符号相关的路径，这种路径以人身上特有的符号（语言）的生产能力为实际出发点。中世纪的人们只是使用已有的艺术或现实世界中的符号语言，而到了文艺复兴时期，人们不仅具备了发明语言符号的能力，而且还努力将新发明的语言符号应用到新事物和新世界的创造中，并以此表现出了人高于普通万物的尊严与价值。文艺复兴时期对人的价值界定始终立足于世界与人的具体关系进行理解24，他们最早强调劳动的价值，重视手与理智的作用25。文艺复兴人不再甘心做神的仆从，而是努力通过自身劳动，在外部事物中打上自身的印记。这种印记集中体现为语言或符号印记。他们不仅只是简单说话或者交谈，与此同时继承和学习新的语言，而是要通过现实劳动生产出新的语言符号，在世界万物之上一一刻印属于自己的独特语言。文艺复兴人不仅要生产语言，还要将新生产的语言注入到新的外部事物中，以此证明自己的独特性。这些外部事物首先表现在文艺作品上，我们说文艺复兴，首先指的就是指那一时期在艺术作品中表现出的卓越人性与人的能力。从主题表现来说，中世纪最常出现的神的创世与救赎主题为新时代的各种普通人及其日常生活所取代。艺术语言获得了极大的解放，过去时代中艺术形式和艺术形象的严格限制在这一时期也获得了解除。当时的主流艺术理论经常强调“形象并非形式，形象无所谓对错与好坏，一切要根据实际情况作出具体判断”26。民间文学在文艺复兴时代兴起并繁荣，其中的故事主体已不再是神，也不再经常是贵族骑士，而是变成了最普通的个体。这些故事的创造者大都是生活中的平凡者，他们借着作品来言说最实在的生活。另外，就其艺术语言的创新形式来说，人的创造性想象在其中也发挥了最重要的作用，新的言语意象不再是旧的神学隐喻的固定化表达，也完全告别了低阶的重复表现，而是从中挣脱了出来，构成了一种复杂的生产性文本。可以说，没有文艺语言的此种飞跃，就不会有文艺复兴，没有文艺复兴，就不会有欧洲近代化历史转变中各个维度的跨越式变革，更不会有“人的发现”以及人文主义运动对人的尊严与卓越价值的真正认识。

然而仅仅是艺术作品的语言表现还不足以说明人作为言说者的卓越，文艺复兴人与其他时代的人们相比，更有一种雄心，并将发现世界与改变整个世界作为生命的最终目的。“文艺复兴”远不是一场仅仅局限于“文艺”内部的变革运动，艺术家们的志向也不在于单纯创造艺术新范式，以达芬奇为代表的艺术家们对填补某个领域的某项空白以取得相应的科学荣誉丝毫不感兴趣，而是要凭借自己的努力去驾驭几乎整个物质世界27，并在此过程中彰显作为人的独特的尊严价值。文艺复兴人努力在世界万物之上言说，在各种物之中打上自身主体性的痕迹，努力摆脱中世纪与物终生隔绝的情况。那一时期与物的大规模生产相一致的是物之上的语言生产，通过个人劳动生产的事物皆刻印上个体的痕迹，新事物之中不断加入了与近代新主体相关的符号语言。一个物，体现了一个单个主体的尊严，所有事物，皆通过打在上面的文化语言共同体现出人区别于万物的特有的尊严价值。在文艺复兴这样一个物的大规模制造的时代，主体自由首先被视为语言、符号生产的自由。亚平宁半岛从14世纪开始成为了有史以来人类最大型的“符号制造厂”，这是一个真正的“符号帝国”，各种符号每日被制造、被破译，或者被重新诠释。政治、经济、社会、文艺、建筑、日常生活与精神世界开始喧嚣，已经枯萎的拉丁世界被填充植入各种新鲜符号、物体与事件。甚至连早已显出过时旧的占星术、炼金术与魔法术等仍然经常被许多文艺复兴人作为科学联合使用28。文艺复兴人在外部的事物上“说话”，与之前中世纪世界的昏暗单薄相比，文艺复兴时期的世界与语言是彩色丰盈的，只要我们我们翻看乔尔乔内的任何一幅画作并与中世纪任意一副宗教绘画进行瞬间对比就可以得出这一结论。这种反差还可以在两个时代的建筑、仪式、街景以及日常生活中随意找到。由此，语言生产作为人的自由创造能力的表征被处在人之外的世界事物具体表现了出来，人不再被看作是“听者”或者“说者”，而且还是宇宙新事物的真正创制者。人不再是神的奴仆，而是有着主体性和特殊尊严价值的存在者，这对于摆脱中世纪的精神与人身依附，从而跨入近代自由平等的价值理念世界具有重要的转折性意义。

四、结 语

综上所述，作为一个特殊的世界存在类型，文艺复兴首先是一个重新发现语言并且制造语言的时代，借助于语言，人在拉丁的话语王国内部找到了新的逃逸线，属于主体的新的自由可能性豁口由此被打开，人最终在语言的帮助下抵达了世界的丰富与现实性。俗语运动让人恢复了丧失已久的语言“能力”，语言与自由的重新组合生成了文艺复兴形成与发展的动力结构。以往的文艺复兴研究在陈述其起因时往往注重的是经济贸易、地理大发现、科技发展以及新兴资本主义萌芽等因素，对于这一时期语言与伦理观念的深刻变革以及由此带来的向近代转型的重大推动意义关注不足。事实上，没有文艺复兴前期的俗语运动以及广泛意义上的语言生产，没有新口语造成的面对面交谈以及身体伴随对话的一同出场，人们将很难从旧的宗教神学的束缚下转入近代启蒙社会的现实生活，道德实践、交往理性与道德责任等在旧语言形成的封闭世界中也同样难以成立。没有文艺复兴时期的新语言，就不会真正形成近代的主体，当然也不会在现实交往中产生出真正的道德主体。没有“说话”的权力，就没有身体的权利，而没有身体权利的现实满足，其主体的权利实现只能是一句空话。从基督教话语以及拉丁书面语中突围出来的文艺复兴人不仅自由了解和掌握了新语言，与此同时还在不断发明新语言，并且在实践中将新发明的语言在广泛的客体事物上实施与铭刻，正是在这种对语言的自由掌握和熟练使用中，文艺复兴人首次向旧的神学世界中人的奴仆地位告别，人的尊严价值与自由权利获得肯定，并推动世界完成了向近代化的实际转型。

*本文系2018年度国家社会科学基金项目“意大利文艺复兴与转型伦理研究”（编号18BZX114）的阶段性研究成果。

【注释】

1. Eugenio Garin, Storia della Filosofia Italiana, Torino: Einaudi, 1966, p.321.

2. Cf. S. Cecchin, Opere Minori di Dante Alighieri,Torino: Editrice Torinese, 1983, p.417.

3. M. Bruno, Storia della Lingua Italiana, Firenze: Bompiani, 2001, p.185.

4. M. Bruno, Storia della Lingua Italiana, Firenze: Bompiani, 2001, p.181.

5. Eugenio Garin , L' Umanesimo Italiano : Filosofia e Vita Civile nel Rinascimento, Bari : Laterza, 1993, p.122.

6. Cf. M. Bruno, Storia della Lingua Italiana, Firenze: Bompiani, 2001, p.177.

7. Eugenio Garin, Storia della Filosofia Italiana, Torino: Einaudi, 1966, p.302.

8. Eugenio Garin , L' Umanesimo Italiano : Filosofia e Vita Civile nel Rinascimento, Bari : Laterza, 1993, p.122.

9. S. Cecchin, Opere Minori di Dante Alighieri,Torino: Editrice Torinese, 1983, p.387.

10. M. Bruno, Storia della Lingua Italiana, Firenze: Bompiani, 2001, p.177.

11. Cf. Eugenio Garin , Il Rinascimento Italiano, Bologna: Capelli editore, 1980, p.219.

12. Cf. L. Serianni, La Lingua nella Storia d´Italia, Roma: Societa Dante Alighieri, 2002, p.473.

13. Eugenio Garin , L' Umanesimo Italiano : Filosofia e Vita Civile nel Rinascimento, Bari : Laterza, 1993, p.62.

14. Eugenio Garin , L' Umanesimo Italiano : Filosofia e Vita Civile nel Rinascimento, Bari : Laterza, 1993, p.65.

15. Eugenio Garin, Storia della Filosofia Italiana, Torino: Einaudi, 1966, p.307.

16. Eugenio Garin , L' Umanesimo Italiano : Filosofia e Vita Civile nel Rinascimento, Bari : Laterza, 1993, p.59.

17. S. Cecchin, Opere Minori di Dante Alighieri,Torino: Editrice Torinese, 1983, p.391.

18 Cf. S. Cecchin, Opere Minori di Dante Alighieri,Torino: Editrice Torinese, 1983, p.393.

19. Cf. V. Cesare, Filosofia e Religione nella Cultura del Rinascimento, Napoli: Guida editori, 1988, p.85.

20. Marsilio Ficino, Commento al Parmenide di Platone, a cura di Francesca Lazzarin e Alfonso Ingegno, Firenze: Olschki, 2012, p.101.

21. Aniello Montano, Giordano Bruno: Tra Teologia Civile e Teologia Negative, Napoli: Gaetano Filangieri, 2014, p.38.

22. Cf. Omar Calabrese, Breve Storia della Semiotica,Milano: Feltrinelli, 2001, p.67.

23. Cf. Omar Calabrese, Breve Storia della Semiotica,Milano: Feltrinelli, 2001, pp.70-71.

24. Nicola Abbagnano, Storia della filosofia:Dal Rinascimento all'Illuminismo, Vol. 2, Torino: Utet, 2003, p.124.

25. L. Fonnesu e M. Vegetti, Filosofia: Autori, Testi, Temi-Dall’Umanesimo all’empirismo, Milano: Mondadori, 2012, p.42.

26. Giulio Carlo Argan, Storia dell'arte Italiana, Firenze: Sansoni, 1968, p.432.

27. Bertrand Gille, Leonardo e Gli ingegneri del Rinascimento, Milano: Feltrinelli, 1972, p.228.

28. L. Fonnesu e M. Vegetti, Filosofia: Autori, Testi, Temi-Dall’Umanesimo all’empirismo, Milano: Mondadori, 2012, p.31.

全文发表在《哲学动态》2019年第7期