第一哲学不仅面向哲学的最本源性问题，也意味着哲学自我定义的方式。在当代中国语境中进行哲学写作，不仅面临着哲学在中国的“身份性疑案”，还面临着哲学自身的困境。无论是在海德格尔还是在维特根斯坦那里，哲学思考都不可避免地与哲学的自我治疗乃至自我定义关联在一起，哲学本身似乎成了问题。中西两大文明传统在中国的相遇所形成的“道出于二”的状况，进一步加剧了上述疑案与困境。而赵汀阳的《第一哲学的支点》（以下简称《支点》）直面这一状况，通过重新确立第一哲学的支点，达成存在论的范式转换，试图为哲学奠基。《支点》给出的是这样一种“存在论换位（ontological transposition）”：“存在论问题是由‘是’(to be)换位为‘做’（to do），物的世界换位为事的世界，事物存在论换位为事情存在论。”^[1]通过存在论换位，《支点》试图建构的是对每个人都具有切身性意义的生活存在论。

一、物与事的存在论区分

在《支点》中具有结构性意义的是事物（物）与事情（事）之间的存在论区分。物的存在论曾经构成古希腊形而上学的思考方式，它追问的是：存在本身如何可能、何为第一推动者或终极存在。而经历了怀疑论、经验主义、先验主义、意识哲学、语言哲学等对形而上学的批判性洗礼之后，追问一切事物之存在原理不再是形而上学的恰当目标。这就是说，物的存在及其原理本应为“造物主”之事，以之为目标的形而上学意味着一种超出其权能的僭越：“关于一个事物（things）是什么，可以有知识论、语言学或逻辑学的理解，却不可能有一种形而上学的解释。事物的存在并不是一个思想问题，因为关于事物的任何存在论研究既对事物的存在毫无影响，也无从证明，完全是一厢情愿的单边想象。”^[2]对事物之在（is）的形而上学解释，最终走向的却是对形而上学的某种替代，如将形而上学替换为知识论、语言学、逻辑学，乃至美学、神学等。在这种种替代中，思想被引向本来并不构成哲学问题的事物之在，由此而形成的哲学论说只是事物之在的同义反复。譬如对于作为终极因的上帝之存在的言说，除了上帝存在的“事实”之外，并不能增加任何内容，事物及其世界对于人而言具有同样的超越外在性。^[3]因而，“人们言说世界而世界如其所是”^[4]。这意味着，一方面“事物的存在事实无法证明存在论问题的合法性或有效性”^[5]；另一方面，哲学的言说并不能改变甚至深入事物及其世界，事物及其世界在哲学的言说中依然保持其超越的外在性。^[6]通过认识而通达事物及其世界的努力，是基于人的立法能力而非创造能力，然而人对事物及其世界的立法只是在事物显现的现象层面，这种立法在其最终层面支配的是事物的表述而不是事物的存在，它只是人类整饬其经验的方式，而事物本身及其世界却无法为人类的经验所规制和穷尽。

既定的自然事物只是存在的事实，而不构成存在的问题，“关于事物的一切知识只能说明物的世界，却不能解释人的可能生活”^[7]。物的存在论指向的是“世界之谜”，而不是“生活之惑”。人的自然存在（物理存在与生物存在），包括作为自然事件的生与死，仍然是事物世界的构成部分，它同样归属于存在的事实层面，是“世界之谜”的一部分。然而，“存在不是一个存在论问题。人的存在论问题都是在存在之后出现的问题，也就是给定存在之后对如何继续存在的选择问题”^[8]。在给定的存在之后的继续存在，已经使人跃出了事物之列，以其事情创造朝向未来的可能存在，人因其创造而成为自己的作品，而这正是通过事情来实现的。而以语言、存在、我思等朝向人的方式，只能朝向同样是受造者的作为事物的人，却不能抵达人的因其行事而创造出来的自身与世界。物的存在论与人的存在论不可通约，在造物主所创造的事物世界里，人对此既无选择，也无创造，只有接受；而人的生活在于突破事物被给予的存在方式，去创造自身的可能性。这样，以物的观点去看待人意味着思想的僭越，其实质并没有触及人之所以为人的关键。

在物的自然或物理世界、语言世界、所思世界、事的世界中，每个世界各有不同，但只有事的世界才是哲学问题的真正诞生地，其他世界的根基皆在于事物。关于物的存在论可以说物之如其所是的存在，但这种言说并没有传达物的内容，而只是对物言说之约束条件的澄清，它提供的最多只是物的知识图景，却并不能导向生活的意义与价值。在这个意义上，物的世界的形而上学、知识论、语言分析，既无法触及事物本身，也无法触及事情，但反过来却可以从事的观点去理解、通达它们。事物之存在安于其所在的世界，无法跨越它所在的世界，然而事情却能够跨越自身所在的世界，而通达其他世界；人作为事情的当事者也通过其行事而成为各个不同世界的会通者。

《支点》认为，自康德之后，形而上学的重心已经从自然转向自由，由此，人而非物成为关键性的哲学问题。^[9]而从事物到事情的存在论换位，乃是接续这一哲思脉络而作出的实质性推进。

二、“我行故我在”

生活存在论要求新的哲学支点，即“我行（facio）”。事的世界是行事创作出来的作品，人通过行事而改变了作为事物的给定性，“人存在，就必须做某些事情并且不做某些事情。存在即有为（to be is to do）”^[10]。这意味着，to do可以涵摄to be，行可兼知而知不可兼行，知本身也是一种行。在这个意义上，古希腊以理论生活为指向的沉思传统与基督教中的凝思传统，虽然也是一种特别的生活形式，但这种沉思式的生活可能导向从互为超越者的“我”与他人关系的出离，而走向人与造物主的关系。对《支点》而言，有四类超越者，它们分别是世界、造物主、自我、他人。其中造物主是虚拟性的存在，虽然在神学与宗教中不可或缺，但在哲学中却并非必要。而意识哲学制造出来的自我很可能是造物主在人的身体中的代理者，它要么是神学机制的遗存，要么只是一个语法存在，与造物主一样经不起奥卡姆剃刀的考验。造物主和自我都不在世界和生活中现身，因而不是世界或生活中必须面对的问题。然而，世界和他人是“我”无法回避的，其超越性深入到生活内部，并构成真正的终极问题。世界的超越是惰性的，它与他人的超越并不对等，它是自然而非人的自由所在的区域。只有“我”与他人才是对等的、主动的互为超越者，因而“我”与他人作为两个自由的超越者之间的实践关系，才是哲学真正的合理论域，这一论域完全不同于处理人类关于事物的知识之所以可能的知识论。“在所有的存在论问题中，真正难以解决的问题——或许是无解的——就是互为超越者（我与他人）之间的自由问题。自由使人成为超越者，使我与他人互为超越者，互为超越性使自由成为唯此为大的存在论问题。”^[11]“我”与他人作为自由的互为超越者，既非面向静态事物的知识论所能触及，也无以化约为语法与逻辑的言说主体，意识哲学、沉思活动与语言哲学在此都将遭遇其权能边界，这是唯有在行事中才能开启的关系性存在区域。在这个意义上，《支点》在区分超越者类型的同时也重新贞定了哲学的合法版图。

人的自由表现为创造，而创造则通过行事显现出来，to do既指向对to be（自然存在）的否定，也是遭遇真正的存在论问题的方式——通过行事，人才进入自由存在的初始状态。行事不仅制造，而且贯通其他所有问题，同时也是所有问题的当事人（而非旁观者）与反思者；以行事为支点，直面人的生活问题，可以在先于伦理、法律、政治与历史思维的源初维度为哲学奠基。这一奠基的意义在于，以行事为支点的事情存在论关注的是以行事创造未来之可能生活，“从根本上说，思想并不为实在负责——实在为自身负责——而要为生活负责”^[12]。从这个角度来看，事情存在论是每一个人都身在其中而又不可避免地要面对其问题与困惑的“生活存在论”。只有制造问题的当事人视角才能导向参与性的生存性真理，否则它就会蜕变为客体化知识。

行事的优先性，不仅颠覆了知识性的“思（cogito）”作为哲学出发点的传统观念，而且那种指向形而上的“更高者”以及通达它的沉默体验也失去了合法性，后者所成就的可能是形而上学的生活意义或美学观点，但它仍是某种类型的非参与性静观，而不是行动和创造。更重要的是，这种体验回避了生存问题。“形而上的追问只是偶然特殊的领悟，生存的追求才是普遍必然的问题”，“在人这里，形而上问题隐藏在形而下问题之中，存在（to be）问题隐藏在生存（to exist）问题之中，或者干脆说，存在与生存变成了同一个问题，存在的形而上意义就在形而下的生存之中，形而下的生存问题构成了形而上的存在问题界限。生存是存在论问题的发生地，如果回避了生存之争的问题，对存在的反思和领悟都是无可附着的”。^[13]《支点》并不把哲思建筑在美学与诗意的想象之上，也不将之引向超出现实世界的“逃离（exodus）”意象，而是面对有时候近乎残酷无情的真实，并在这无以回避的真实处境中发掘自由生存的可能性。

自由的可能生活并非现成性地躺在那里的事物，而是“造事行为”创造出来的。相应地，物的世界作为to do的相关项被卷入事的世界，它并非事的世界的构成单位，而是事的世界的演出场地。本来没有意义的事物被赋予了对事情而言的价值或意义。而人的存在性质便是否定现成性，“一件事情是（is）什么取决于人做（do）什么，于是，在事的世界里，存在（to be）只能由做事（to do）去定义”^[14]，正是to do才将to be问题化，是to do使得to be不再是重言式状态而变成无常奇迹，是to do使得to be超越了必然而走向无限可能性。事的世界不再是必然、确定的世界，而是永远无定、不可预测的，并且永远充满生活之惑，甚至关联着危机状态。只有投身其中，成为事中之在，通过行事自证其选择，将不可见的未来性化为当下的在场性（即可见的可能性），才是与to do关联着的生活样式。这样，不仅西方思想通过某种更高确定性而获得的灵魂安宁不再可能，而且中国古典思想在无尽变化的世界中保持的“贞一”之德似乎也不再有效。通过to do而选择未来，虽然创造了有别于“物之世界”的“事之世界”，创造了可能生活，但同时也不得不背负形而上的痛苦。而任何一种在现实世界没有踪迹的完美世界、永恒状态与终极绝对的想象，都是既无视这种痛苦，同时也无视人所居之世界的不确定性与永远无法完成的开放性。

“我行故我在”，“我行”不应仅被视为“我在”的存在论证明，而且则是以行事创世，作为“事中之在”与“在世之在”的统一，“我创世故我在”成为人的存在论证明的进一步展开。而创世行动不仅指向未来可能性的创造，而且指向“我”与他人的共在。

三、事情存在论是共在存在论

事的世界的单位是事情，而不存在孤立自足的事情，只有事情的交织叠构与无尽流变。如果说在物的世界中，每个人皆为个体的“在世之在”，那么在事的世界中，每个人都是事情相关的“事中之在”。作为“事中之在”，“我”与他人乃是作为共同当事人的共在之在，而反过来，共在关系乃是使得任何当事人超越“为物之在”而成为“事中之在”的存在论条件。如果说与解释物的世界相应的是个体存在论，那么面对事的世界则需要共在存在论。“在事的世界中，共在先于存在”，“生活的一切问题都是共在问题”。^[15]因为共在是存在之未来性的保证，而未来又位于存在论的核心——存在论思考的不是存在，而是未来之在、可能之在。

一种哲学的切身性与深刻性在于它能否通达我们的生存处境与自我理解，从《支点》对现代个人思想的诊断中恰恰可以看到这一点。“现代哲学对个人存在的想象是一种存在论谬误，其错误就在于把物理身份之在（is）混同于价值身份之在（exist），从而误认个体（individual）必定自动地具有个人性（individuality）。”^[16]现代个人观念构成了对生活的革命，它不再仅仅是一个历史事件，同时还被视为一个存在论事件。这种个人是自我人、经济人、政治人的合一体，对于这种抽象个人而言，身体构成其自然边界，自我则是其精神边界，财产是其可支配空间的边界，而权利为其政治边界。这种个人乃是一种“非良基存在（non well founded existence）”，因为它面临着在自身内部难以化解的“自我悖论”和“无效率方法论”困难。在某种意义上，它正是物的存在论“以物观人”的理论后果，或者说，物的存在论以僭越的方式错置到人与事的世界，并应当为这样一种发明负责。这样的个体由于以主权者名义向事物及其世界宣称存在论主权，将自身错置为主体，所以人必须投身于事情之中的参与性生存真理也被降格为客体化真理，事物被对象化为知识对象，而人则由现象的立法者被构想为存在的立法者，从而形成一种存在论的僭越。由于个人还被设置在反社会、反传统、反历史的轨道上，因而，“我的现时性成为我的世界的标准和我的历史的起点，这样的反思性（reflectivity）就同时变成了自返性(reflexivity)：当我的评判根据就是我自己的主观性，也就形成了自相关（selfreference）。一旦反思性成为自返性，自身就开始转化为自我”^[17]。这样的单边性的个人主义的个人是一个自我挫败的概念，它将人引入“先验的无家可归”状态（transcendental homelessness），它是对生活意义的釜底抽薪，这样的个人既不是道路，也不是家园。^[18]

如果说上述的现代个人根基于算术式的、单边主义的个人理性，那么，共在存在论要求的是共在理性或关系理性。共在理性并非个人理性的加总（这种加总往往导致集体的非理性）。共在理性优先共在，能够保证每个存在都成为善在，从而其所选择的可能生活不再包含任何存在论报应，孟子的“仁者无敌”表述的正是这种没有敌人的善在状态，这意味着一个普遍受惠的、合作最大化而冲突最小化的生活世界。就传统思想而言，无论是亚里士多德还是孔子，都将人与人的共在奠基在人与自身（自身并非空心化的主体，而是一种天道或神性的推动或牵引在其中发生的位点）的关系上。对于亚里士多德而言，人与人之间的政治友谊只有在其生活与自身中最具神性的努斯相一致的情况下，才得以可能；而对孔子而言，对他人的忠和信，都只有以自尽其心、先存诸己的情况下才有可能，正如仁者之“自爱”在儒学中被刻画为“爱人”的深层条件，当然这种“自爱”不是朝向个人的利欲性关切，而是指向从更高者那里被给予的人的身位，即天生其为人之人。这样一种古典哲思将在人那里不同于自然之物的创造性视为更高层次上的给予性来理解（因为这种创造性能力并不能作为创造性自身之成就来理解），因而，古典思想所指向的共在，不仅是人与人的共在，而且是人与天地万物的共在。然而就《支点》的内在逻辑而言，人与天、人与物的关系最终还是要以人与人的关系为归宿，因为世界的危机与人类的未来，都在于人与人的关系。

综上所述，《支点》在哲学的根本处同时也是时代的深处展开思考，以未来哲学的视野重新为存在论奠基；面对困扰中国智识生活“道出于二”的困境，《支点》的回应方式是通过面向可能生活的创造而推进中国精神的继承。作者深刻认识到，“存在的直接意图就是创造未来（make future）而不是创造历史（make history），只有当存在创造出了未来，历史才有意义”^[19]。这种开放性的方式意味着，只有当思想通过自身的创造能够将中国与世界带向美好的未来，千年传统才是被激活的生动能量。不仅如此，在构建其面向未来的生活存在论的道路上，《支点》还对传统形而上学、意识哲学、语言哲学、先验主义、经验主义、怀疑主义等进行了精辟的分析，这些分析从哲学而非哲学史的层次勘探其得失，使其理论边界得以有效彰显，充分展示了哲思的解教义化活力。同时，中国古典思想的观念与理论也在一种时代及其未来的语境中得以推陈致新。

注 释

[1][2]赵汀阳：《第一哲学的支点》，生活·读书·新知三联书店，2017，第215页；第196页。

[3]《支点》所说的超越性基于分析哲学立场的外在性：超越性与外在性的等同，它指向理性无法做主的领域，知识无能为力的领域，人的自由权能之外的领域，这种超越性不仅是经验的界限，也是意志和权力的界限。“凡是在主观性的能力和权限之外的存在，无论如何也不可能由主观性所解释、安排和支配的存在，不可能由主观性做主和立法的存在，即对于主观性来说，永远保持其无法克服的外在性（exteriority）的存在，就是超越的”，“超越性就是相对于主观性或主观意识而言的绝对外在性”（参见赵汀阳：《第一哲学的支点》，第111页）。

[4]在总体结构上，《支点》包含三个部分，第一部分即“人们言说世界而世界如其所是”是对事情存在论之前的第一哲学或存在论的解构，其目的在于提出哲学的转向，这就是第二部分“从世界之谜到生活之惑”，这一转向已经内蕴在《支点》之前的哲学中，构成其隐秘而未完全明晰之憧憬，而第三部分“事的世界之创世论”才是《支点》的创构，也是作者对“生活之惑”的回答路径。在分析“存在”何以不是第一哲学的支点时，赵汀阳指出：“存在的问题是在问造物主，不是在问人。对于人来说，当说到某物存在时，至多说出‘有如此这般的东西’，而不可能说出更多的意义（除非是胡说）”，“其实对任何事物都无所说明，而只是对事物的同义反复解释，所以说，存在概念没有提出任何问题，也没有解释任何问题”（参见赵汀阳：《第一哲学的支点》，第201页）。

[5][7][8]赵汀阳：《第一哲学的支点》，第196页；第197页；第197—198页。

[6]严格意义上，对于超越者的任何言说，都不是关于超越者本身之所是的言说，而是对人与超越者关系的言说。譬如黑格尔指出：上帝并不是一个可以作为对象来认识的客体之物，而只是在与我们的关系中显现自己，任何对上帝的言说触及的只是上帝与我们的关系（参见黑格尔：《宗教哲学讲演录Ⅰ》，《黑格尔著作集》第16卷，燕宏远、张国良译，人民出版社，2015，第31页）。然而，当我们执着于物的存在论的事物观点时，本来构成言说之实质的关系便被理解为言说对象之实体的偶然属性。

[9]赵汀阳：《第一哲学的支点》，第67页。

[10][11][12]赵汀阳：《第一哲学的支点》，第193页；第126页；“导言”第11页。

[13][15]赵汀阳：《第一哲学的支点》，第120—121页；第236页。

[14][16]赵汀阳：《第一哲学的支点》，第215页；第236—237页。

[17][19]赵汀阳：《第一哲学的支点》，第129页；第253页。

[18]赵汀阳：《第一哲学的支点》，第133—134页。

原载：《哲学动态》2021年第7期