道德冷漠是一个自古以来就一直存在的现象, 并不是当前中国社会涌现出的新问题。引起中国社会大众强烈担忧的也绝不是单个的、孤立化的道德冷漠事件, 而是道德冷漠现象在中国社会全方位的渗透和蔓延。那么, 在现实中国社会, 是什么原因导致越来越多的人对需要道义救助者采取消极观望乃至无视的冷漠态度和相应的行为呢?另一方面, 虽然多数公众都对在道德冷漠事件中失去道义救助的罹难者表示同情、对“在场者”的“道德冷血”予以强烈谴责, 但这并不能保证当他们由“缺场者”变成“在场者”之时, 他们就一定能够充满道德热情并坚定地对需要救助者履行道德义务、施以援手。那么, 又是什么原因引起越来越多的人即便怀有“善心”也不愿意实施“善行”呢?在笔者看来, 这种现象与中国社会价值观的流变和社会结构转化之后的社会道德控制失范有着密切关系。本文的意趣在于, 通过人与社会相互作用的分析, 探讨现实中国社会中道德冷漠事件频发的内在机理。

一、道德冷漠现象与道德冷漠泛滥现象

道德规范的社会控制功能主要表现在两个方面, 其一是“抑恶”———抑制自利人性、为害他人;其二是“扬善”———克制自利人性、舍己利他。一般认为, 前者是“人之为人”应该遵守的基本道德信条, 即自利不损人, 多带有“责任” (必须说明的是, 我们经常所说的道德义务, 也大多都带有责任的含义) 的要求;而后者则通常被纳入“美德”一类, 提倡“与人为善”, 多带有“义务”的性质, 即所谓的“道义上的责任”。“道德冷漠”就是对道德的漠视、不关心、不在乎。它有两层意境, 广义上是指在观念和行为上均表现出对道德规范漠然视之;狭义上则是指对人际间无私性的“道义救助”之“义务”缺乏认同感、自觉性以及行动力。在现实生活中, 人们所提到的“道德冷漠”更多地涉及后者, 即行动主体对“需要者实施道义援助”的道德义务表现出不认同和不行动———在绝大多数人看来, 是否选择作为道德义务的“善行”是个体的自由和权利, 其强制性远远低于带有“责任”性质的道德规范。因而, 有的学者将道德冷漠解释为“善的缺乏”[1], 这是比较符合实际生活中一般所指的。也就是说, 现实中人们所说的“道德冷漠”表现为道德行为主体对纯碎“助人”、“利他”性质的道德义务在思想观念上的不认同或行动上的不作为:要么既无“善心”也无“善行”;要么虽有“善心”但无“善行”。

任何时期、任何社会文化环境之中都存在着道德冷漠现象。而现实中国社会中引发社会公众集体性关注和严重不满的则是道德冷漠现象的泛滥。无论是“无人救助的小悦悦”、“跌倒老人无人帮扶”等等事件中冷漠的路人, 还是“造假村”、“杀人村”事件中冷漠的同村知情者, 抑或是大量“求救无人相助”事件中冷漠的旁观者, 均受到社会媒体的严厉质问、谴责, 并引起社会公众对整个社会环境的道德问题和安全问题产生的强烈担忧。尤其是, “因帮扶老人受到讹诈”、“见义勇为的英雄流血又流泪”等等事件更是使得一般社会公众或多或少的“积德行善”之心“冷却”, 从而使得整个社会的道德冷漠现象进一步扩张和加剧。另外一种道德冷漠现象则是, 社会大众甚至是政府对弥漫于政治、经济和社会公共生活领域的、以集体性造假现象为代表的、明显违反道德诚信的行为从见怪不怪到麻木不仁、习以为常甚至视其为理所当然。可以说, 相较于“从前”, 在现实的中国社会中, 不仅道德冷漠现象更为常见, 而且它还在深刻影响着人们传统的道德思维模式, 并在此基础上进一步向社会各个领域渗透、蔓延, 有愈演愈烈之势。

要弄清道德冷漠现象何以在现实社会中泛滥的原因, 就必须通过人类行为与社会环境相互作用的分析, 充分认识现实社会环境对人们的传统道德价值观念和道德行为所造成的巨大冲击。

二、“道德冷漠泛滥”现象是中国社会现实环境的产物

人类行为可以改变社会环境, 而社会环境反过来又形塑着人类的行为。“道德冷漠”行为的泛滥与社会环境的变迁有着密切的联系。

(一) 功利主义色彩浓烈的社会现实环境

从道德的起源和目的来看, 道德一开始就带有功利的性质, 只不过它的功利性目的是从压制和平衡人性自利、维护群体或整个社会的整体有序性和整体利益的长期功利出发的。或许, 它具有限制人性“自由”之“恶”, 但却也有压制人性为“恶”、引领社会有序之“善”。从人的自利本性来说, 人的功利性是从其自利性自然衍生而来的, 而加之于个体的道德要求基本上是出于平抑个体自利的现实功利之心的过度膨胀的需要。从某种意义上可以说, 道德因社会整体的长期利益和有序之功利而生, 而在社会实际生活中要求社会大众对其非功利性地遵守和运用。因此, 社会历史发展的各个阶段均是将道德主义价值不同程度地置之于功利主义价值之上, 甚至还会对功利主义的思想和行为进行坚定的、毫不留情的抵制和打压。

然而, 源自自利人性的个人功利主义思想从来就不可能消失。特别是进入现代社会以来, 被“解放”的人性及其所呈现的巨大力量和带来的巨大成就, 更是使功利主义思想从幕后的相对隐秘地位走向前台, 并以难以遏止的势态挤占道德价值的生存空间。尤其是改革开放和市场经济改革以来的中国社会, 在对个人追求自身利益的合法权利给予肯定的基础上, 由于急切摆脱贫穷落后状态、过上富裕“幸福”生活等“急于求成”的心理, 更是使得弥漫整个社会的浓烈的个人和集体功利主义思想———如“不论过程, 只看结果”、“以成败论英雄”、“不论白猫黑猫, 抓到老鼠就是好猫”、“效率优先, 兼顾公平”等等———将社会道德、公共规则甚至法律制度置之于边缘化地位。这种“功利至上”极端观念的流行, 不仅仅是引发了整个社会道德败坏事件的频发, 而且还使得道德冷漠现象司空见惯乃至成为一种社会常态。

“当自利与利他之间产生冲突时, 个体便会对行为进行慎重考虑, 即是陷入了道德行为选择困境”[2]。应该说, 由于人性自利, 一些人从个人功利出发而表现出的道德冷漠行为本身也并不值得大惊小怪, 令人扼腕痛惜的是, 道德行为本身也被功利性地利用和解释。前者如通过博取人们的同情进行道德欺骗和讹诈, 后者如老人跌倒事件中“不是你撞的, 你为什么扶?”之类的思维方式, 更不用说社会大众对工具性运用“人情”、“关系”现象的漠然或视之为理所当然了。而这些现象的后果则反过来又进一步加剧了社会大众自利自保的功利心理并使整个社会的道德冷漠现象更为广泛地蔓延。

(二) 日益“陌生人化”的社会现实环境

人们的道德情感具有差序性的特点。之所以“对陌生人的义务救助”被视为崇高的美德, 就在于中国人乃至整个人类社会都存在着的“爱有差等”的思想观念。虽然我们极力提倡和鼓励“泛爱众”、“乐于助人”、“大爱无私”等观念和行为, 但是社会大众依旧无法摆脱道德情感和道德义务差序性思想的影响, 因为人们普遍认为, 对陌生人“行善”并不是行为主体非得履行的道德义务。

改革开放以来的中国社会, 由于“单位”、“集体”制度的瓦解和人口社会流动性的增强, 使得人们逐渐置身于越来越多的“陌生人”的人际交往环境之中。在人们之间, 不仅依托于情感的人际信任降低, 而且, “对陌生人实施无私救助”的道德责任感也随着改革开放后的社会分化及其相互之间的“阶级兄弟般的情谊”的消失而悄然流逝。尤其是, 由于社会管理不善所导致的道德欺骗和道德讹诈等现象的泛滥, 使得人们对匿名化的陌生人环境中的道德援助的后果充满了种种担忧, 如大多数人认为, 不必为“不必非得履行”的道德援助义务承担风险。

(三) 道德欺诈频发和调和主义思想浓厚的社会现实环境

中国社会将集体或个人功利主义价值置之于道德价值之上的社会舆论和社会行为环境, 引发了整个社会大量失德败德现象的频繁发生。而其中影响尤为深远和恶劣的则是利用他人的道德行为所进行的道德欺诈。从其根源上来看, 之所以道德欺骗和道德讹诈能够盛行, 就在于从古至今一直流行于中国社会的调和主义思想, 对道德欺诈行为的打击严重不力。虽然调和主义思想在传统的熟人社会对于社会的和谐稳定起到过一定作用, 但也早已在其历史实践过程中因其对道德乃至法律纠纷通过“折中”等手段来实现“息事宁人”的“和谐”目标而表现出种种弊端, 其中最为突出是, 其导致的“违规成本低廉”的结果催生和滋养了中国人不讲公德、不守规则的民族劣根性。而在匿名性和流动性不断增强的中国现实社会, 失去传统熟人社会结构约束的道德败坏者则更容易在成本计算的基础上违背公认的道德规范和社会规则以获取个人利益。无论是“专业碰瓷者”, 还是“故意售假者”, 均是善于利用纠纷调解思想和“规则”缺陷的道德败坏的机会主义者, 因为在他们看来, 即便是其实施的道德欺诈被识破, 也不会在人们惯常的“纠纷调解”过程中遭受损失甚至仍然可能得利。

欺骗和讹诈本身就是一种不道德甚至违法的行为, 而利用他人的道德救助来实施欺骗和讹诈的行为则更为恶劣。在中国现实社会, 一般看客对这种不明真相、不问对错的纠纷“折中”, 已经严重损伤救助者的自尊和社会大众的助人热情;而政府管理人员和法律机构对其充满“效率”功利思想, 在本质上是一种懒政、不负责任的“折中”处理, 以及因对所谓的“弱势者”毫无原则的“同情”而不予追究或从轻惩罚, 则无异于是对“道德欺诈的低风险性”的肯定, 起到了为整个社会的道德冷漠现象泛滥推波助澜的负面作用。从根本意义上来说, 正是这种对道德欺骗和道德讹诈的调和乃至“纵容”, 才使得社会大众感受到道德援助可能面临的麻烦和风险, 进而引发道德冷漠现象在整个社会的全面渗透和蔓延。

(四) “超道德”主义的社会现实环境

实施道义救助的行为主体并不是不为其所选择的“无私”援助行为付出成本, 只是成本多少有别而已。行动者作为利己性的行为主体, 即便是做出所谓的“纯碎利他”行动, 也不可避免地怀有各种不同类型的希望得到“回报”———小到简单的言语感激、完成心愿, 大到“坚守信念”、“名留青史”等等———的利己动机。从某种意义上来说, 宗教信仰之所以能够激发信众“无私”的“善行”乃至成为其坚定不移的信仰, 其根本原因就在于其不同形式的“报应”观念———无论是基督教的“上帝救赎”、“天堂”, 还是佛教的“轮回报应”、“因果循环”等等信念, 均是如此。

因此, 我们虽然可以提倡作为一种道德“义务”的“无私援助”, 但也不应否认行动者应该有因其付出而得到回报的权利。中国民间社会的“情债”、“还情”———虽然现实社会中它们已经出现异化并令很多人不厌其烦———等等形式明确地昭示着熟人社会之间的“互助”关系何以形成和得以维持。一般情况下, 绝大多数行动者并不会以追求利益上的回报作为助人目的, 对于“举手之劳”性质的“道德义务”他们均有可能自觉自愿采取行动而不求回报;但是, 当援助成本过高之时, 潜在行动者就会在功利计算之下“理性地”选择“冷漠”, 放弃或中止其援助动机和行为。显然, 成本过高而无回报的救助行为是一种“高尚道德”或“超道德”的要求, 没有人非得为没有“回报”的“道德义务”无偿付出。行为主体长期一贯的“超道德”行为必须以强大的信念力量来支撑。

实际上, “援助”和“回报”作为一种在中国民间盛行的道德行为对等思想, 自古以来就一直在维持社会的温馨、和谐方面发挥着重要作用。在很大程度上, “回报”被视作是受助者应该履行的一种道德义务。在中国现实社会中, 既没有虚拟的善行“回报”“上帝救赎”、“天堂”, 也没有对“无回报”的、可能遭遇不可预知风险的道义救助者实施合法性保护的社会机制。对于绝大多数的普通民众而言, 从一个道义救助的潜在行动者转变为“冷漠者”是一种“理性的”选择。“在一个缺乏或者说不具备良好机制的社会中, 在一个处处讲求交换, 而唯独在道德领域不对等的社会中, 讲道德的人未必能受到道德地对待, 相反, 却可能被讹诈、陷害, 为了规避潜在的道德风险, 人们出于自保之心而必然会选择道德冷漠”[3]。

三、道德冷漠心理———一种对现实社会的主动适应和消极防御

一般认为, 态度的构成包括三种缺一不可的成分, 即认知成分、情感成分和意向成分。其中, 认知是态度形成的基础, 情感是形成态度的核心, 而意向则是个体基于二者之上的隐藏或外露的行为准备状态。道德冷漠态度的形成, 既与现实社会中利己主义氛围之下人们对风险和道德的认知密切相关, 也受到“流动性”、“碎片化”和“陌生人化”现实环境中行为主体对行为客体之“无关他人”式的情感判断的影响。

心理学家H·C·凯尔曼曾经提出了态度形成的服从、同化、内化三阶段说。无论是儿童还是成人, 其道德冷漠态度的形成, 都经历了这三个阶段。一般说来, 在最初的家庭和学校教育中, 儿童对道德规范的“服从”只是一种为了得到物质或精神上的“报酬”和避免“惩罚”而采取的顺从行为。然而, 复杂的社会现实并不一定经常能够使得他们的道德行为获得“好”的结果, 甚至可能会给其带来负面后果。因此, 一些人开始“服从社会现实”, 并选择性地表现出“道德行为”或“道德冷漠”行为, 其中的一些人进而被“冷漠的社会”所同化, 不认同道德规范价值反而认同道德冷漠的价值。

(一) 功利性社会中对“无关他人”、“无关之事”的无视和旁观心理

社会心理学中的“旁观者效应”一般是一种狭义所指, 指的是在紧急事件中, 由于有他人的在场而产生的对援助行为的抑制作用。旁观者人数越多, 抑制作用越强。旁观者现象的最早研究者John Darley和Bibb Latane认为这种现象是责任分散心理之下所产生的相互抑制作用的结果, 因此又称之为“应急状态下旁观者介入的社会抑制”效应, 而其他的解释如从众心理等也有很强的说服力。事实上, 经典意义上的“旁观者效应”趋向于一种“道德人性”的解释, 隐含着旁观者具有“对无关他人进行义务救援道德责任感”的假设, 而实际中的旁观者却并不一定都有这种责任感。尤其是在中国现实社会之中, 个人主义、利己主义思想的泛滥已经造成很多人对他人、对社会的道德责任感趋于淡化甚至丧失。在众多的“路人”和“旁观者”眼中, 紧急事件中的急需援助的“陌生人”只不过是“与己无关的他人”, 并没有对其义务救援的责任。也就是说, 相对于“从前”的社会而言, 越来越多的人在缺乏责任意识和行为动机的前提下, 对“无关他人”、“无关之事”采取无视或旁观的态度。显然, 这种“冷漠”现象的泛滥并不仅仅是社会心理学中的“旁观者效应”能够完全解释的。与经典的“旁观者效应”中旁观者的责任意识和行为可能性受到他人“抑制”不同的是, 现实社会中的越来越多的旁观者则只不过是一些缺乏道德责任意识和道德行为动机的、“纯碎的”“围观者”或“看客”, 其行为过程是行动主体的一种适应功利性社会环境的主动性选择。

在现实社会中, 一般社会大众的“无视心理”和“看客心理”不仅仅是存在于突发的紧急事件中, 还弥漫于社会生活的各个方面、各个领域。很明显, 极端的个人功利主义的泛滥所造成的道德价值迷失, 是越来越多的一般社会大众对“与己无关之人”、“与己无关之事”持有无视、冷漠旁观之心理的至关重要的原因。

(二) “冷漠社会”中的“自利自保”与消极回避心理

“行侠仗义”、“见义勇为”一向被视作人类社会的一种英雄主义情结, 主要原因就在于其行为主体在其行为过程中会直接面对其自身利益可能遭受重大损失的风险, 因而在历史上这种行为历来就主要是少数或自认为有相应行为能力之人的行为。一些不具备相应行为能力之人之所以敢于实施“见义勇为”行为并能够取得“成功”, 关键在于其行为能够得到大量他人的声援和协助, 从而降低了其行为风险。与“从前”社会不同的是, 功利性的现实社会已然造就大量的道义冷漠者并相应形成一种“冷漠性的”社会环境, 意味着不具备相应行为能力的“见义勇为”者的行为风险的增加。在这种情况之下, 大多数人会根据现实计算自身的行为成本, 回避或中止自身“见义勇为”的冲动。社会道德环境愈是“冷漠”, “见义勇为”行为的“成本”愈高, 二者之间是一种相互作用、相互增强的正相关关系。另一方面, 这种情况也助长了道德败坏者的违规、违法的嚣张气焰。

“男青年在大庭广众之下被街头混混殴打致死”、“女乘客在众目睽睽之下遭歹徒多次强奸”、“见义勇为者在围观人群中只身勇斗歹徒遇害”等等事件中的无视者和旁观者并不都是真正的毫无道义感、毫无道德同情心之人, 其中一些人的“冷漠”只不过是一种适应冷漠社会的“自利自保”心理下的规避风险的行为。

在现实社会中, 一般社会公众的“自利自保”和“消极回避”的心理极为普遍。在很多情况下, 他们为了避免“报复”, 甚至不敢站在公正立场公开声援弱势者、指责强势者的不道德行为。

(三) 风险社会中的消极防御心理

依照乌尔里希·贝克的看法, 人类历史的任何时期都存在着自然风险和社会风险, 只不过, 近现代以来人类风险结构逐渐由“原生的”自然风险主导逐渐演变为由“次生的”自然和社会风险主导, 其中的根本原因就在于“人的不确定性”。诚如所言, 在社会互动环境中, “人的不确定性”始终是风险之源。现代社会以来, 无论是现代性对人性道德“枷锁”的“解放”, 还是现代性对传统社会结构及其社会控制体系的消解, 均在思想意识层面和行动可能性上增强了“人的不确定性”。相对于传统社会而言, 现代社会环境中的人际风险更多, 人们的风险意识更强。在人际互动极为频繁的社会环境中, 加强戒备、刻意规避一些可能产生风险的人际互动以自利自保已经成为社会共识。

人类社会自古以来就存在着利用人们的道德心理进行道德欺骗和讹诈的行为, 而在流动性、匿名化不断增强的现实社会中, 这种行为出现的频率更高。与传统社会不同的是, 现代社会信息传播的高效化, 不仅使得这种道德欺诈行为更加迅速地为社会大众周知, 而且也使其成为一些道德败坏者纷纷仿效的“范本”。尤其是, “好心助人却被骗”、“扶起老人反被讹”等等被媒体广泛报道的道德欺诈现象, 进一步加剧了社会大众对社会互动以及道义行为后果之“不确定性”的认识, 从而使人们自利自保的自我防御心理进一步加强———人们越来越“不敢”贸然帮助“陌生的”他人, 社会也因之变得更加“冷漠”。

四、找回“流失的”道义, 让社会不再“冷漠”

中国社会的道德冷漠现象是现实社会环境的产物, 人们的道德冷漠在很大程度上是一种对社会环境的适应性行为。人类思想塑造出一种什么样的社会环境, 也就会塑造出什么样的人类行为。

(一) 摒弃功利至上思想, 重塑“道义至上”的社会环境氛围

人类的功利思想与生俱来, 人类的自利为害的可能性需要有置之于其上的道德规范来制约。现代社会之所以“冷漠”, 关键就在于社会功利思想及其影响之下的个人功利主义的泛滥。中国社会的道德冷漠与政府在经济社会建设中强烈的功利主义导向和具体实践有着密切的关系。由于中国政府对整个社会强大的控制力和影响力, 要改变道德冷漠不断泛滥的现象, 就必须首先在党和政府的最高决策层面上正确认识和处理功利与道德规范之间的关系, 全方位摒弃功利至上的思想, 进而在全社会范围内重塑“道义至上”的政府工作和经济社会生活环境氛围。

(二) 严厉打击道德欺诈, 降低道德行为风险

亚当·斯密指出:“对我们来说, 一个行为, 如果它是感激的恰当的和被人认可的对象, 那么该行为一定应受奖赏;而另一方面, 一个行为, 如果它是怨恨的恰当的和被人认可的对象, 那么, 该行为一定该受惩罚”[4]。欺诈行为本就是一种违法行为。在中国现实社会中, 从行为成本计算的角度出发, 由于欺诈行为成本的低廉, 已经助长了欺诈现象的广泛发生。比一般性的欺诈更为恶劣的是, 一些人利用人们“行善”的道德心所进行的欺诈, 突破了人类社会的道德底线, 对道义救助者的个人尊严和良善的社会道德环境造成了极为深远的破坏性影响。中国现实社会中对道德欺诈现象不明不白地折中、调和式的处理方式无异于是一种“有组织地不负责任” (organized inesponsibility) , 已然对整个社会的道德环境造成严重的负面影响。因此, 对利用他人的道义之心进行欺诈的行为给予严厉打击、明确其相较于一般欺诈更为严重的犯罪性质, 以减少这种行为发生的可能性、降低道德救助行为后果之风险、保护道义救助者不会受到非自愿性的损失, 是保障和弘扬整个社会道德正义的明智选择。

针对极端的道德冷漠现象, 一些学者主张将见危不帮、见死不救者入罪。在笔者看来, 这种主张的思维方式完全偏离了方向。道义救助只是社会公民的一种义务性的而非强制性的道德责任, 我们不应该限制行为主体在不危害他人前提下的“自由”选择“自利”的权利, 而是应该通过严厉打击那些道德欺诈者和违法者, 通过降低道德行为的风险、营造没有遭遇道德欺诈“后顾之忧”的社会环境来挽救和重塑社会大众并未完全泯灭的道义之心。

(三) 培育社会大众的“感恩”心理, 营造良好的“行善”氛围

从人性自利的角度来看, 对需要者实施没有“回报”的道德援助本质上是对社会个体的一种“超道德”要求, 社会个体对是否对需要救助者实施救援拥有“自由选择”的权利。我们对这种个人权利应该予以保护。但是, 个体的自利之心却是可以为社会公共道德和公共福利之建设所用的。富兰克林就曾经指出, “政治家追求名誉的自利之心, 可以成为服务于公益的动因”[5]。我们可以用社会交换论来解释这种行为:行动主体的“纯碎利他”行为并不具有真正彻底的“纯碎性”, 其行为动机中必定包含着某种自身期待的收益或“回报”。一般说来, 虽然利他者并不追求物质上的收益作为回报, 但精神上的回报则是必不可少的, 进而行动者在获得减轻道德焦虑收益的基础上进一步获得自身行为的价值感和意义感等收益。与宗教世界虚拟的“上帝的青睐与救赎”、“天堂”、“来世福祉”等包含着“善报”理念的思想, 有利于有效提升其信众的“行善”动机与行为类似, 在世俗世界中, 要有效维持和促进一般社会大众的利他行为, 也需要受助者的“感恩”回报作为催化剂和强化剂。很多心理学方面的研究都证明了感恩心理与亲社会行为之间的密切关系[6]。一方面, 怀有感恩之心理的人更容易产生利他的心理与行为;另一方面, 在利他行为中受到“感恩”回馈的人也更容易在价值感和意义感的驱使下继续维持其利他的心理与行为。

与宗教信仰要求信众“心怀感恩地对待人和事”不同, 世俗世界中的“感恩”是对他人在助人过程中自愿无偿付出的一种回馈, 是人际之间良好的互惠关系得以形成和维系的纽带。现实社会中的一些人对他人救助的毫无感恩心理甚至讹诈行为, 则无疑给潜在的援助者以及一些怀有道义热情的一般公众带来强大的价值疑惑和行动压力。如果整个社会人人都懂得感恩, 无异于是对行善者的自尊心和行动安全感的最好“回报”, 这对于营造整个社会良好的“行善”氛围是十分有利的。当然, 我们也应该认识到以追求物质利益、权力交换为目的的低俗化的“感恩”对社会所造成的负面影响, 这方面可以借鉴宗教信仰的“感恩”思想的推广与传播。另一方面, 我们虽然应该大力提倡无私性的道义援助, 但也应在塑造一种“感恩”、“回报”的社会大众心理的同时, 创设一系列政府和社会对无私援助者予以“回报”和“保护”的机制。从而形成一种既能够使人性自利之心得到平衡, 也能够从根本上维护道义救助之道德正义性的社会环境。

五、结语

道德冷漠泛滥现象是现代社会以来世界性的问题。中国现实社会的道德冷漠泛滥现象之所以如此严重, 除了直接受到伴随着现代性而来的功利价值挤占道德价值的生存空间和高流动性、陌生人化、匿名化的社会环境的影响之外, 还与中国社会因受传统“调和”思想引领而形成的“道德违规成本低廉”的社会环境有着密切联系。另外, 缺乏“感恩”、“回报”心理和相应的激励、保护机制的社会环境也是道德冷漠泛滥的重要原因。要改变中国现实社会中道德冷漠泛滥的现象, 必须从重塑社会主流价值信念入手, 赋予道德价值统领一切的坚实地位, 通过严厉打击道德欺诈彻底改变违规成本低廉的社会现实, 并利用包括宗教信仰在内的各种形式的社会道德控制机制, 在全社会范围内营造出一种“人人都乐于行善”的公共社会文化大环境。

“毁坏一种道德很快, 要重新建设一种道德则很难”[7]。中国传统社会经过几千年建立起来的以重说教、轻惩罚为特点的、调和色彩浓厚的道德控制机制, 在改革开放以来因其难以适应“功利化”和“自由化”的社会现实已经迅速归于“低效”或“失效”, 并进而引发了弥漫整个中国社会的道德危机。要重建现代社会的道德信仰及其社会控制体系、重塑“道德社会”环境, 将是一个漫长而艰难复杂的过程, 其间必定会遭受以人性自利为基础的功利主义的不断冲击。对此, 我们一定要有充分的思想准备。

【参考文献】

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[3]徐梦雅.当前社会道德行为的选择困境分析——以“跌倒老人的救助”为中心的讨论[J].常州大学学报 (社会科学版) , 2017, (1) :38.

[4]牟世晶.对“小悦悦事件”的道德反思——兼论社会道德建制[J].道德与文明, 2012, (1) :126-128.

[5] (英) 亚当·斯密著.余涌译.道德情操论[M].北京:中国社会科学出版社, 2003:72.

[6]TRENCHARD J, GORDON T. Cato’s letters (vol. 2) [M]. New York:Da Capo Press, 1971:53.

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[8]肖群忠.道德危机的拯救与文明大国的崛起[J].西北师范大学学报 (社会科学版) , 2012, (1) :15.

(原载《湖北师范大学学报》2018年第06期),