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<详情>编者按:哲学是时代精神的精华,中国马克思主义哲学以理论方式关注中国现实。中国社会科学院哲学研究所与曲阜师范大学联合发起“中国马克思主义哲学30人论坛”,聚焦中国道路与经济社会发展等重大时代主题,聚集中国具有一流学术水准,享有较高社会声誉并致力于中国马克思主义哲学研究的知名学者,共同打造高端学术论坛。2020年12月26-27日,首届“中国马克思主义哲学30人论坛”在山东日照召开,本论坛以“中国马克思主义哲学何以可能”为主题,分四个分议题:“中国马克思主义哲学与中国道路”、“中国马克思主义哲学的理论内涵与时代特征”、“中国马克思主义哲学与中华优秀传统文化”、“中国马克思主义哲学与世界百年未有之大变局”。来自中国社会科学院哲学研究所、中共中央党校、武汉大学、中山大学等科研机构和高校的40多位学者参加了此次论坛,“哲学中国”公众号将陆续推出部分参会学者的发言精华与读者分享。本期推出中山大学林进平教授在本届论坛上的发言。
摘要:一种正义观之所以被认为是“马克思主义的”,关键在于两点:一是运用了历史唯物主义的思维方法,二是蕴含着以人民利益为基础的价值立场。二者必须兼而有之,不可偏废。由此可见,不论是R.G.佩弗代言的“罗尔斯式的马克思主义正义观”,还是G.A.柯亨偏废唯物史观的“社会主义的正义观”,抑或A.伍德着力论证的无涉价值立场的“马克思的正义准则”,都不可能是马克思主义正义观。马克思主义正义观从根本上说是唯物史观的思维方法与人民利益的价值立场的辩证统一。
关键词:马克思主义;正义观;历史唯物主义;人民利益
对于马克思文本中是否存在一个可以称之为马克思的正义观或马克思主义正义观的问题,答案很明确:没有。不过,这一回答并不意味着没有必要思考、探索一种可能的马克思主义正义观,或者认为马克思主义的经典文本中没有可资建构马克思主义正义观的理论资源。相反,基于回应现实问题的需要以及占领意识形态高地的需要,恰恰更有必要建构一种可能的马克思主义正义观,并且在马克思的理论中也的确富有这种理论建构的理论资源。
然而,马克思主义正义观的建构毕竟是一项艰巨而复杂的理论工程。它不仅要思考作为价值理念层次的马克思主义正义观,而且要思考这种正义观如何在现实的制度安排中具体化,以及如何得到相应的文化和社会心理支撑等诸多问题。考虑到这一点,本文试图考察英美学者对马克思主义正义观的建构,探讨马克思主义正义观何以是“马克思主义”的。
一、马克思主义正义观应具备哪些特性?——从R.G.佩弗的论述说起
关于马克思主义正义观(包括与此密切相关的马克思主义伦理学、马克思主义道德哲学等)的建构,英美学者已做过一些有益的探索。新近较有代表性和影响力的是美国学者R.G.佩弗的思考,他在专著《马克思主义、道德与社会正义》中就专门探讨了马克思主义正义观,并提出了作为一种可能的马克思主义道德、社会理论所具有的三大特征:
“第一,它必须建立在一种道德理论的基础之上,这种道德理论在广义的反思平衡中与我们深思熟虑的道德判断最为一致。第二,它必须提供一套正确的经验性的、社会科学的观点。第三,它必须说明马克思主义的基本规范性政治观点,即:(1)社会主义在道德上优越于任何形式的资本主义(以及处于适度匮乏和适度利己主义境况下的其他任何社会形式);(2)社会或政治革命,如果对于恰当的社会变革来说是必要的(并且是充分的),在道德上可以得到初始的辩护。”[1]
应该说,佩弗提到的这三个特征是经过审慎思考的,对如何诠释马克思主义正义观也能够提供一些富有启迪性的思考。但遗憾的是,这三个特征与其说是马克思主义的,不如说是罗尔斯式的。而且除了第三条特征徒有马克思主义的“外观”之外,前两条甚至并无马克思主义的明显印记。
首先,就第一条特征来看,从“反思平衡”到与人们的“深思熟虑的道德判断”相一致的要求,都明显是一种罗尔斯式的表述。这种表述在罗尔斯的《正义论》和《政治自由主义》中都不难找到,例如,他在《正义论》中就认为:“证明的另一途径则是将两个正义原则与我们所考虑和推重的直觉性和常识性的正义判断和准则进行对照和平衡。”[2]当然,说是罗尔斯式的,也不必然地排除有可能是马克思式的,但我们在马克思的文本中,看到的却是这样的论述:“人的思维是否具有客观的 [gegenständliche] 真理性,这不是一个理论的问题,而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性,即自己思维的现实性和力量,自己思维的此岸性。”[3]因此,作为人的思维表现之一的道德理论要确证其真理性,就不宜在思维方式之内兜圈子,否则就会把问题变成一个“经院哲学”的问题。或许我们可以试图站在佩弗的角度为他进行辩护,认为佩弗所要求的第一条特征是合乎传统政治哲学的要求的,但这一辩护又会遭到这样的反驳:马克思对政治哲学的贡献恰恰在于开辟出了一条不同于传统政治哲学的路径。
其次,就第二条特征来看,它似乎是一条合理的要求。因为一种道德理论或正义理论如果不想流于抽象、空洞,就必须具有一些相对具体的观点,这正如我们在谈到马克思主义的立场、观点和方法一样。但是,这一条并不是马克思主义所特有的特征,它差不多是所有规范理论的共同要求。
最后,最有可能富有马克思主义特色的也许只能是第三条特征。然而,这一条却因为佩弗所赋予的两条具体规定而徒有形式。说马克思主义正义观是马克思主义的,并不是说社会主义在道德上优越于资本主义,也不在于它在道德上可以为无产阶级革命进行辩护。无产阶级革命无疑是合乎无产阶级的道德诉求的,但激励无产阶级起来革命的主要不在于道德冲动。正如很多马克思主义者所认识到的,革命的必要性和正当性主要不是从道德的立场和观点来加以论证的,而在于合乎历史发展的必然性。当然,合乎历史发展的必然性并不否定其具有合乎无产阶级道德诉求的特性的可能。
如果我们对蒲鲁东等人的政治哲学有所了解,就会倾向于认为,佩弗是试图使马克思成为一位道德化的哲学家,即试图把马克思改造成为蒲鲁东式的马克思或罗尔斯式的马克思。正是由于存在这样的理论失察,佩弗才认为马克思主义正义观的建构应合乎以下四个基本原则:
“1.每个人的安全和生存权利必须得到尊重。
2.必须有一个平等的基本自由的最大化体系,这些基本自由包括言论和集会的自由、良心和思想的自由、拥有(个人)财产权的自由以及依据法律规定不被任意逮捕和不被任意没收财产的自由。
3.每个人应该:(a)拥有在获得社会职位或官职时享有平等机会的权利,并且(b)拥有在个人所在的社会制度下参与社会决策过程的平等权利。
4.社会和经济的不平等是正当的,当且仅当它们有利于最少受惠者,并且与正义的储存原则相一致时;但其不平等的程度不能超过将会严重损害平等的自由价值或自尊的善的程度。”[4]
可以看出,这是佩弗对马克思主义正义观的基本原则的一个推演,也是一个有创意的猜测,但却不是一个好的猜测。尽管佩弗自认为这四条原则是以马克思的精神对罗尔斯正义原则的改造,但它们基本上还是罗尔斯式的。正如伍德所说,很多学者对马克思道德观的猜测并不是对马克思本人道德观的猜测,而是对自己道德观的投射一样[5],佩弗在此对马克思主义正义观的阐释也更多地是他自己对正义观的理解。由于他过多地比附于罗尔斯的正义观,未能摆脱罗尔斯正义观的框架,其中很多具有“马克思主义特色”的方面就未能得到有效凸显,因而也就难免有寄马克思主义正义观于罗尔斯正义观之“篱下”的感觉,从而错过了以“现实的人”为出发点去诠释马克思主义正义观的路径。
一种正义理论之所以是马克思主义的,关键在于两点:一是运用了马克思主义的思维方法,即历史唯物主义的思维方法,二是体现了马克思主义的价值立场,即人民利益的价值立场。可见,佩弗的上述阐释没能体现马克思主义正义观之为“马克思主义的”这两大关键要素。同时,“马克思主义的”正义观就其马克思主义的本质来说,也不应该只体现在思维方法抑或价值立场上,还必须兼而有之。然而一些学者却在理论上或在事实上误以为只要具备其中一方面即可。故此,有必要对那种仅具有马克思主义的思维方法或价值立场其一,就自我标榜为马克思主义正义观的做法进一步细加辨析。
二、对无涉道德立场的“马克思主义正义观”的辨析——从伍德说起
伍德对“马克思的正义观”(即马克思的正义准则)的论述可以视为此类情形。与很多学者对正义的推崇不同,伍德在罗尔斯的《正义论》风靡之时,于1972年春抛出《马克思对正义的批判》一文,该文的主旨正如其标题所隐含的,并不在于论述马克思如何追求“正义”,而在于论述马克思对“正义“的批判以及缘何批判,并对“马克思的正义准则”作了阐释,认为正义在于合乎其所对应的生产方式。支撑伍德做出这一论断的有他对马克思的历史唯物主义,以及法权观念和意识形态等的理解,也与他对马克思在《资本论》第3卷中回应吉尔巴特的一段文字的理解密切相关。马克思写道:
“在这里,同吉尔巴特一起说什么天然正义,这是毫无意义的。生产当事人之间进行的交易的正义性在于:这种交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的。这种经济交易作为当事人的意志行为,作为他们的共同意志的表示,作为可以由国家强加给立约双方的契约,表现在法律形式上,这些法律形式作为单纯的形式,是不能决定这个内容本身的。这些形式只是表示这个内容。这个内容,只要与生产方式相适应,相一致,就是正义的;只要与生产方式相矛盾,就是非正义的。在资本主义生产方式的基础上,奴隶制是非正义的;在商品质量上弄虚作假也是非正义的。”[6]
伍德认为,透过这段文字可以发现,马克思是基于历史唯物主义来阐释他对正义的看法的:正义在于合乎其所对应的生产方式。伍德在阐释他所认为的“马克思的正义准则”时,不是要将“马克思的正义”阐释为一种价值判断,甚或从中窥探马克思的价值立场,而是想表明,“正义”在马克思的语境中只是历史唯物主义的一个分析对象,是受生产方式决定的一个因变量或附属物。但他的这种阐释满足不了一些解读者的期待。在胡萨米等人看来,“马克思的正义”概念应是一个具有价值立场的概念,一旦不考虑价值立场,而直接把马克思的正义表述为“正义在于合乎其所对应的生产方式”,就会出现伍德所说的马克思认为资本主义剥削是正义的论断,因为资本主义剥削是资本主义生产方式的必然产物,是合乎资本主义生产方式的。而这样的论断又无疑与人们对资本主义剥削的道德直觉相悖:资本主义剥削怎么有可能是正义的?胡萨米等人据此认为,伍德的阐释会使人误以为马克思是统治阶级的辩护者,特别是资本主义的辩护者。
对此,伍德当然不会接受。他为此多次强调“正义”作为历史唯物主义的分析对象,因而当他说资本主义剥削是正义的时,意在说明的是资本主义剥削何以被认为是“正义”的,而不是说马克思对资本主义剥削做出了他自己的道德判断。也就是说,伍德所讲的“马克思的正义准则” 与马克思自身的道德立场无关,是一个无涉马克思自身道德立场的关于正义的看法。[7]但这种无涉道德立场的“马克思的正义观”显然不合乎胡萨米等人的要求:他们指责伍德把马克思的道德社会学与马克思的道德观混为一谈;[8]而伍德在胡萨米等人的质疑和批评之下也就只好对价值在道德的与非道德的之间做出区分,并指出,胡萨米等人所说的“正义”不是他所说的“正义”,也不是马克思自己所说的“正义”,其中的分歧可以视为语词之争。[9]
如果把伍德所阐释的“马克思的正义准则”理解为一种马克思主义正义观,那他这种正义观就是一种仅有唯物史观而无涉道德立场的正义观。显然,我们很难认可这样的正义观是“马克思主义的”。不过,伍德式的这种理解同样可以说由来已久。第二国际时期的考茨基就基本采用的是这种方式。正如伍德在《马克思的非道德主义》一文中所指出的:
“在20世纪初的几十年,关于马克思主义的科学社会主义与伦理学之间关系的一次争论在社会主义者中广为流传。一些新康德主义的社会主义者(例如K. 福伦德)认为,社会主义需要一种(评价的或规范的)道德理论,以及一套(事实上的)社会科学。与此相反,马克思主义唯物论者(例如考茨基)则坚持认为,既然一切科学都是价值无涉的,并且马克思主义的社会主义是完全科学的,那么马克思主义的社会主义就无需立足于任何伦理学或道德理论。”[10]
马克思的非道德主义或可被视为对此争论中的考茨基立场——即作为有关马克思主义社会科学的价值无涉的一种断言——的支持。但伍德基于道德价值与非道德价值之间的区分,反对人们把他的观点与考茨基的观点相提并论。在他看来,“考茨基和福伦德的立场是同样远离真理的:马克思从未表明对保持其社会科学的‘价值无涉’的关心;并且马克思也从未试图体系化那些他无愧认可的价值,更不要说认为这些价值源于某种道德理论。”[11]
不过,对于马克思视野中的“正义”,伍德终究还是将其视为一种基于唯物史观的事实分析,[12]在这一点上,他与考茨基的做法一致,[13]陷入了事实与价值分离的藩篱:他不认为存在作为通常意义上的价值判断的“马克思的正义观”。
可以说,这种正义观的确试图坚持历史唯物主义的思维方法,但却因其对历史唯物主义所作的僵硬的教条式理解,而无法容纳作为价值判断的“马克思的正义观”或“马克思主义正义观”的存在。伍德对历史唯物主义的理解,还是未能完全跳出第二国际期间考茨基和伯恩斯坦等人对历史唯物主义和道德作事实与价值二元分立的理解框架。
第二国际期间的考茨基和伯恩斯坦等人就存在对历史唯物主义作教条式理解的缺陷。伯恩斯坦之所以倡导对马克思主义进行修正,主张一种伦理化的社会主义,是因为他认为,唯物主义要求把精神现象溯源于物质运动,把历史现象与历史发展看作有规律的必然过程,并把一定社会的生产力和在生产过程中形成的人与人之间的关系看作人类社会和历史发展的决定性因素;而正义、道德等人的意识和价值则是从属于物质运动的因素,未能得到凸显,也不能用以解释已经变化了的社会现实。梅林、考茨基等人虽然不同意伯恩斯坦和新康德主义者把历史唯物主义与道德、伦理对立起来的观点,但他们对历史唯物主义的诠释也还是未能摆脱贬抑道德、伦理,强调历史唯物主义的“决定论”痕迹,认为历史唯物主义以“生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然的精确性指明的变革”[14]为唯一可靠的标准来研究道德观时而快、时而慢的改变。借用胡萨米的观点来说就是,他们所诠释的道德、伦理都是一种关于道德、伦理的社会学观点[15],在本质上并没有游离于机械决定论的理论框架。
伯恩斯坦、梅林和考茨基之后,继续走在事实与价值分离这一道路上的较有影响的学者应数阿尔都塞。他在《保卫马克思》等著作中,把马克思的唯物史观与价值观对立起来,认为马克思在《1844年经济学哲学手稿》之前的思维主要是一种意识形态思维,体现的是价值的维度;而在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》之后,则主要是唯物史观所体现的科学思维。显然,他把马克思的价值维度与科学维度对立起来,而且把马克思的价值维度仅仅理解为意识形态维度。因此,唯物史观与意识形态的对立,就被阿尔都塞等价为科学与价值的对立。阿尔都塞这种观点的灵感主要源自他对《德意志意识形态》的解读。在《德意志意识形态》中,唯物史观与意识形态的对立是一条活跃的主线,阿尔都塞无疑看到了这种对立,并把它视为马克思与其黑格尔学术出身的对立和告别。但这无疑是把价值观等同于意识形态,并进一步切断了马克思的唯物史观与价值观之间的关联。
遗憾的是,从批判阿尔都塞出发的分析的马克思主义者G.A.柯亨也未能克服此一缺陷。他在《自我所有、自由和平等》一书中认为,历史唯物主义与政治哲学、道德哲学的价值维度是相互冲突的,以致在其《卡尔·马克思的历史理论:一种辩护》中就只有历史唯物主义,不见马克思关于正义、道德等规范问题的论述,而在《自我所有、自由和平等》中则只见正义、道德等问题的论述,不见历史唯物主义的思维方法。历史唯物主义与价值立场在柯亨的思想世界中成了无法对接的两极。在某种意义上,柯亨似乎也在以其学术生涯诠释了唯物史观与价值观的界分与对立。[16]
三、对偏废马克思主义的思维方法的“马克思主义正义观”的辨析——以G.A.柯亨为例
在诠释马克思主义正义观的问题上,一些学者采取了马克思主义的价值立场,却又回避或舍弃了唯物史观的路径。这种做法在20世纪的分析马克思主义旗手G.A.柯亨身上表现得尤为明显。柯亨一直自诩且被认为是马克思主义者,其所构建的平等主义的正义观也被视为社会主义的正义观,或具有马克思主义的价值立场。[17]他认为,马克思主义者必须站在底层民众的价值立场上[18],持守平等主义的立场。[19]但他同时认为,这种价值立场不仅不需要历史唯物主义的思维方法作为支撑,而且在实质上甚至与历史唯物主义不相干。他在其具有转折意义的专著《自我所有、自由和平等》的《序言》中表白道:“我的道德哲学观和政治哲学观当时(现在也一样)是标准的学院派观点:它们都是用抽象的哲学反思研究规范性判断的本质和真理性的非历史学科。而历史唯物主义(卡尔•马克思的历史理论就被称为这个名字)则是有关社会结构和历史发展动力的实证理论。(其地位与19世纪的历史地质学相似。)它与规范性哲学并不是一点关系也没有,但是从实质上来说是没有价值取向的。”[20]也就是说,柯亨把正义视为一种规范性观点,而马克思的历史唯物主义则属于实证理论,二者分属于价值与事实问题。但是,正如很多学者所指出的,把马克思的历史唯物主义理解为价值无涉的实证理论,是存在偏颇的。科拉科夫斯基就曾指出,马克思理论的一大特色就在于打破了这种事实与价值的分野。[21]
对于仅具有“马克思主义的价值立场”[22],马克思主义的思维方法是否还是马克思主义正义观的问题,我们还可以通过了解马克思主义哲学发展史获得理解。
众所周知,马克思早在高中阶段就已立下为人民谋幸福的鸿鹄之志,站在人民利益的立场上思考问题,是其一生的坚守。但我们却难以令人信服地做出这样的论断:马克思在《德法年鉴》时期之前所持有的价值观(包括正义观)已经是马克思主义的价值观。至少对于马克思在《莱茵报》时期之前的这一阶段,我们难以贸然做出这样的论断。因为马克思在这一阶段的致思方式主要还是青年黑格尔式的,是以黑格尔式的思辨(或者更准确地说,是黑格尔式的政治哲学)在批判、思考社会。这时的马克思虽有为人民谋幸福的一贯的价值立场,但其唯物史观尚未确立。真正意义的马克思主义价值立场的确立是马克思在经历了现实的“苦恼”之后才逐渐形成的,依照列宁的说法,《德法年鉴》时期是马克思经由革命民主主义者向科学社会主义者、唯心主义者向唯物主义者转变彻底完成的一个标志。[23]
在《德法年鉴》时期之前,我们会发现马克思与蒲鲁东、魏特林等人一样都有着关心民间疾苦、以人民利益为重的价值情怀。只不过这种价值情怀本身虽然可以说是马克思主义的,但其实现方式却不是马克思主义的。在这个阶段,马克思与鲍威尔、蒲鲁东和魏特林等人一样,都不自觉地站在社会的批判者立场上去审视社会,似乎解决社会问题的方案已经摆在他们的书桌上,即马克思指出的“哲学家们把一切谜底都放在自己的书桌里,愚昧的凡俗世界只需张开嘴等着绝对科学这只烤乳鸽掉进来就得了”[24]。马克思在告别了这种思维方式后,才与鲍威尔、蒲鲁东等人分道扬镳,走上了唯物史观的康庄大道。
因此,仅有马克思主义的价值立场而回避或舍弃唯物史观的正义观,很难说是真正的马克思主义正义观,因为对于这样的正义观,蒲鲁东可以接受,魏特林可以接受,甚至罗尔斯也可以接受。罗尔斯在其《正义论》中对差异原则的强调及其以弱势群体的利益作为底线,也体现了对人民利益的关怀,但是,这种对人民利益的关心方式会因为囿于思辨哲学的方式,而成为一种“居高临下”的关怀,不是一种真正的以人民作为主体的价值关怀。对人民利益的价值关怀,需要有与这种关怀相对应的思维方式——唯物史观的思维方式。
当然,仅持有马克思主义的价值立场——比如G.A.柯亨激进平等主义的价值立场——并不妨碍其自诩为社会主义的正义观,正如蒲鲁东以其持有被视为社会主义的价值理念——平等——而自诩持有社会主义的正义观一样。但是,持有社会主义的正义观是一回事,持有科学社会主义的正义观以及马克思主义正义观则是另一回事。对此,不论是国外学者还是国内学者,都提出了不少质疑。[25]
首先,“社会主义的正义观”一旦舍弃历史唯物主义,就很难确保其是“马克思主义的”,因为一旦我们抽离马克思的历史唯物主义方法,就很难把握马克思看待正义的精到之处,也很难将马克思与黑格尔等思辨哲学家区别开来。对正义的分析、思考,有采用普遍主义(或历史唯心主义)方法的,也有采用历史唯物主义方法的。采用普遍主义方法者认为存在自然正义或永恒正义,并且认为正义在于合乎永恒不变的人性,正义是社会发展的根本动力。[26]但马克思看待正义,表现出来的不是普遍主义的方法(他在《黑格尔法哲学批判》中已经表现出对这种思维方法的批判),而是历史唯物主义的思维方法,即认为并不存在普适的、永恒的正义,正义也不是人类社会发展的根本动力。在他看来,正义无不是历史的,无不受制于特定的社会生产方式,并与适应该生产方式的道德、文化水平相互制约。这正是马克思看待“正义”的独特之处,也是他有别于包括黑格尔在内的思辨哲学家的地方。事实上,阿德勒、饶勒斯等人所讨论的伦理社会主义的正义观,就是这种似是而非的“马克思主义的”正义观。
其次,舍弃历史唯物主义谈论“社会主义的正义观”,有使其正义观成为空中楼阁的危险。离开历史唯物主义,转而拥抱普遍主义,就会难以撇清与历史唯心主义的关系。[27]因为辩说一种放之四海而皆准的永恒正义,不可避免地会舍弃或抽离正义赖以存在的具体的现实的历史条件。而这种不考虑现实具体境遇的正义,也会因为缺乏现实的适应性和针对性而流于空谈,“放之四海而皆准”所带来的是“放之四海而皆不准”。事实上,马克思之前的圣西门、傅立叶和欧文等空想社会主义者,以及马克思之后的G.A.柯亨、尼尔森等激进的平等主义者,都存在这种乌托邦倾向。[28]
最后,G.A.柯亨等人所倡导的平等价值或平等主义的价值维度(包括政治平等、经济和社会平等等),也不足以涵盖马克思主义的价值立场。一方面,尽管平等在社会主义的发展过程中的确备受珍视,是社会主义的一个重要的价值维度,但却很难说它是马克思主义唯一的甚或首要的价值。事实上,学者们对于马克思主义的价值本身尚存争议。理查德·米勒等人就此认为,马克思主义的确关注平等,但不仅仅着眼于平等,如果把平等理解为马克思主义主要的或根本的价值,就未免过于狭隘。[29]在哈里顿、布伦克特等学者看来,马克思追求的是作为道德的善的自由,而伍德等学者则认为追求的是自由、自我实现和共同体等非道德的善。另一方面,尽管G.A.柯亨等平等主义的价值立场的确关涉广大人民群众的利益,立足于广大人民群众的利益也的确有平等主义的维度,但是倡导平等也可能以基于原子式个人的个体主义为原则,而非着眼于整体的人民群众的价值立场。对于弱势者来说,就尤其要避免基于个体主义的平等原则,在《哥达纲领批判》中,马克思就对这种平等原则做出了深刻的批判,认为平等就意味着要用同一尺度去衡量具有差异性的个体,对其贯彻就意味着对个体差异性的漠视,特别是对弱势者的需要的漠视。[30]透过《哥达纲领批判》等文本可见,马克思主义当然关爱弱势个体,但这种关爱不是寄托于平等原则,而是寄托在超越这种资本主义法权原则的共产主义社会之中。
四、马克思主义正义观是唯物史观思维方法与人民利益价值立场的辩证统一
马克思主义正义观可以视为唯物史观在正义观上的运用,是既蕴含唯物史观的思维方法,又饱含对人民根本利益的价值关怀,唯此,才能确保这一正义观是“马克思主义的”,而不是非马克思主义的或反马克思主义的。
如果借用麦金太尔在《谁之正义,何种合理性?》中的说法,马克思主义所主张和诉求的正义就不是从事精神生产的少数社会精英的正义,而是从事物质生产的广大人民群众的正义;从而也不可能是为剥削阶级或统治阶级服务的正义,而只可能是为了人的解放的正义,即作为无产阶级和广大人民群众的正义。如果说正义的实质在于利益,那么马克思主义正义观的实质就是在于合乎广大人民群众的根本利益。
基于广大人民群众利益的价值立场不可能通过传统哲学那种唯心史观得到实现,而只有通过运用唯物史观才能得到充分的展现。这是因为,唯物史观与传统哲学的思维方法存在根本的不同。[31]传统哲学的思维方法不可避免地认为推动历史进步、创造历史的根本动力是精神性的,并且认为历史的推动者最终只是少数的英雄人物或伟大人物,如柏拉图在《理想国》中对精神生产者(哲学王)的推崇和对物质生产者阶层的贬抑,就基本构成了苏格拉底以来至黑格尔的哲学传统;[32]而唯物史观的思维方法则认为,社会的物质生产是历史发展的根本动力,这一动力的承载者(即主体)不再是那些从事精神生产的精英阶层,而是从事物质生产的广大人民群众。这是对苏格拉底以来至黑格尔的政治哲学传统的倒转。
唯物史观的思维方法与人民利益的价值立场的统一也体现在马克思主义正义观必然会表现出来的两个根本特色:一是强调社会物质生产的基础性、宜人性;二是强调生产主体与利益主体的统一。在历史唯物主义看来,物质生产是人类社会赖以存续和发展的基础和动力,而物质生产的主体就是广大人民群众。因而,历史唯物主义强调物质生产的基础性,就必然强调作为这一生产主体的广大人民群众的基础性,因而,以历史唯物主义作为运思方式的马克思主义正义观,也必须以广大人民群众的利益为其基本的价值立场。
然而,这里还存留两个问题需要回应:一是强调物质生产的基础性地位和作用,是否会因此否定精神生产的地位和作用,进而否定那些从事精神生产的主体(被认为是人民群众中的少数精英)的地位和作用?二是马克思主义正义观强调生产主体与利益主体的统一(同一),是否会因此忽视或否定对那些没有生产能力的主体的关怀,甚或忽视了对最为底层的生命个体的关怀?
对于第一个问题,基于马克思主义立场强调物质生产的基础性,并没有因此而否定精神生产在社会生产中的地位和作用,只不过强调的是精神生产不能脱离物质生产而孤立地发挥作用,即强调精神生产源于物质生产。从事精神生产的工作者正源于从事物质生产的广大人民群众,或者说其本身就是广大人民群众的有机组成部分。在这个意义上,我们可以说广大人民群众既是物质财富的创造者,也是精神财富的创造者。
对于第二个问题有必要指出的是,唯物史观的思维方法并不是个体主义的思维方式,而是一种整体性思维方式。这种整体性思维方式在谈论社会生产时不是拘泥于某一抽象的个体去讨论的,其论述的主要是作为整个人类生产的社会主体,因此,它并没有直接回答是否要对那些没有生产能力的主体给以人道主义关怀的问题。但这一点对于那些熟悉马克思主义经典(尤其是《哥达纲领批判》)的人来说是不言而喻的,因为在马克思的文本中一直充盈着一种现实的人道主义关怀,是对所有人(不论其是否参与劳动)的一种人道主义关怀。对于强调“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的马克思主义者来说,给予那些没有生产能力的主体和最为底层的生命个体以人道主义关怀,是马克思主义的必然要求。[33]不过,鉴于唯物史观在这一问题上没有直接回应,马克思主义正义观是有必要对这一问题做出回应的,并且也能够做出肯定的回答。
像伍德、G.A.柯亨等学者之所以会认为唯物史观与价值观是冲突的,主要是存在如下三点认识上的误区:
(1)对唯物史观作机械论、教条化的理解,把唯物史观理解为机械的经济决定论或庸俗的唯物主义,以致无法为正义、道德等留下理论空间。比如,早在第二国际时期,就有一些经济学家和哲学家攻击马克思主义的唯物史观,认为唯物史观拒斥道德,否认一切道德诉求,使马克思主义存在道德空场或人道主义空场的观点广为流传。例如,当时“德国最好的高等学校中国民经济学的最好的教师”瓦格纳先生在一次社会党代表大会上做演讲时就表达了类似的观点,而梅林则把这种观点总结为:“认为历史唯物主义是一种任意的历史结构,它把异常多样化的人类生活硬塞在一个死板的公式里;它否认一切观念力量;它把人说成是服从于一种机械发展的无抵抗力的玩具;它否认一切道德诉求。”[34]事实上,G.A.柯亨的学术观点可以追溯到第二国际时期新康德主义者赫尔曼·柯亨和卡尔·福伦德尔等人的观点。他们认为,马克思的历史唯物主义揭示的是历史必然性,康德的道德则是研究人的主体性诉求和觉醒;康德的道德哲学可以与马克思主义基于历史唯物主义所表明的客观性并行不悖[35],即康德的道德学说可以引入马克思主义中而不影响后者的任何基本前提。[36]
(2)把规范理论视同于普遍主义的。G.A.柯亨等人之所以认为唯物史观与正义观、道德理论相冲突、不兼容,就在于他们把正义观、道德理论视为规范理论,进而把规范理论视为只能是普遍主义的。但经过现代性和历史主义洗礼,人们已经知悉:没有可以放之四海而皆准的具有历史永恒性的规范理论,规范理论只能在某一历史时空内发生作用,幻想有某种天然永恒的规范,只能沦为乌托邦的遐想。
(3)把正义、道德仅仅理解为意识形态,并且过多地理解为一种贬义的意识形态。但马克思主义经过发展,对意识形态已经赋予了不限于贬义上的理解,而更多是中性的,甚至是从肯定的、积极的意义上去理解的。对于意识形态,经典马克思主义较多地是从附属于经济、权力(统治阶级)的视角去谈论的,重点强调其政治性和阶级性,并且马克思恩格斯偏向以贬抑的视角去谈论,列宁则偏向以中性的视角加以区别对待。而现在我们谈论意识形态,虽依然强调其政治性,但已经给予了更多的肯定,并且较多地赋予了价值意味,所以更多的是从价值形态这一角度去谈论的。
因此,当我们谈论正义、道德的“意识形态”特性时,就有必要清晰地意识到我们所谈论的“意识形态”已经不再是贬义上的意识形态,而是需要加以区别、辨析的意识形态。另外,正如很多学者业已指出的,正义、道德等虽为意识形态,但又不仅是意识形态,此外还具有作为其自身无法为意识形态所统摄的特性,比如,正义、道德尽管不是天然的,但自其产生之后,就成为人类社会的一种“宿命”和生存指引。
【注释】
[1][美]佩弗:《马克思主义、道德与社会正义》,吕梁山、李旸、周洪军译,高等教育出版社2010年版,第440页。
[2] [美]罗尔斯:《正义论》,何怀宏等译,中国社会科学出版社1988年版,第11页。
[3]《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社 2009年版,第500页。
[4] [美]佩弗:《马克思主义、道德与社会正义》,吕梁山、李旸、周洪军译,高等教育出版社2010年版,第442页。
[5] 参见Allen W. Wood, “Marx’s Immoralism,” Bernard Chavance ed., Marx en Perspective, Paris: Editions de l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, 1985, p. 689。
[6]《马克思恩格斯文集》第7卷,人民出版社 2009年版,第379页。
[7] 伍德认为马克思关于“正义”的看法是与道德的善无涉的,但却是与非道德的善相关的。因而在这里不能说伍德认为,马克思关于“正义”的看法是与价值无涉的,并且主张事实与价值之间的简单二分。伍德指出,人们一般都会把价值仅仅等同于道德价值,但价值事实上可以区分为道德价值与非道德价值。参见Allen W. Wood, “Marx’s Immoralism,” Bernard Chavance ed., Marx en Perspective, Paris: Editions de l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, 1985, p.683。
[8]参见[美]胡萨米:《马克思论分配正义》,林进平译,载《马克思主义与现实》2008年第5期。
[9] 这里的“马克思的正义观”是指作为马克思主义者的马克思的正义观。
[10] Allen W. Wood, “Marx’s Immoralism,” Bernard Chavance ed., Marx en Perspective, Paris: Editions de l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, 1985, p.683.
[11] Allen W. Wood, “Marx’s Immoralism,” Bernard Chavance ed., Marx en Perspective, Paris: Editions de l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, 1985, p.683.
[12] 马克思从未试图将这类“价值判断”体系化为一种“马克思主义伦理学理论”,或使它们与其社会理论中“严格科学的”或“事实的”判断相分离。对于马克思来说,认为资本主义侮辱和剥削工人,与认为这种生产方式是基于商品交换的,并且还包括生产方式的私人所有制一样,都是一种“事实的”论断。
[13] 尽管他将价值判断交由“自我实现”“自由”和“共同体”这些非道德的善来充当。
[14] 转引自[德]梅林:《论历史唯物主义》,载《保卫马克思主义》,吉洪译,人民出版社1982年版,第40页。
[15]参见[美]胡萨米:《马克思论分配正义》,林进平译,载《马克思主义与现实》2008年第5期。
[16]参见[英]柯亨:《自我所有、自由和平等》,李朝晖译,东方出版社2008年版,导言,第1—21页。
[17] 参见[英]柯亨:《自我所有、自由和平等》,李朝晖译,东方出版社2008年版,第2-3页。
[18] [英]柯亨:《自我所有、自由和平等》,李朝晖译,东方出版社2008年版,第3页。
[19] 参见[英]柯亨:《自我所有、自由和平等》,李朝晖译,东方出版社2008年版,第11页。
[20] [英]柯亨:《自我所有、自由和平等》,李朝晖译,东方出版社2008年版,第1页。
[21] 参见[波兰]科拉科夫斯基:《马克思主义的主要流派》第2卷,唐少杰、顾维艰、宁向东译,黑龙江大学出版社2015年版,第242页。
[22] 有必要先行指出的是,这里所说的“马克思主义的价值立场”其实是指他们所信奉的社会主义的价值观。在此之所以可以将其视为马克思主义的价值立场,一方面是因为他们被称为或自称为马克思主义者,主要在于他们的价值立场,另一方面也是因为在一定程度上,他们所信奉的社会主义价值观与马克思主义的价值立场是相符的。
[23] 《列宁全集》第26卷,人民出版社1991年版,第83页。
[24] 《马克思恩格斯文集》第10卷,人民出版社 2009年版,第7页。
[25] 参见Paul Blackledge, “G.A. Cohen and the Limits of Analytical Marxism,” M. J. Thompson ed., Constructing Marxist Ethics: Critique, Normativity, Praxis, Leiden, Boston: Brill, 2015, pp. 288—312;[法]F.塔里:《柯亨与马克思主义》,吕增奎译,载《马克思主义与现实》2017年第6期。
[26] 参见林进平:《马克思的“正义”解读》,社会科学文献出版社2009年版,第109-132页。
[27] 参见[俄]列宁:《谈谈辩证法问题》,载《列宁选集》第2卷,人民出版社2012年版,第556—560页。
[28] 参见[法]F.塔里:《柯亨与马克思主义》,载《马克思主义与现实》2017年第6期。
[29] 米勒对这种观点做了非常到位的批判性分析,参见Richard Miller, Analyzing Marx, Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1984, p.17。
[30] 《马克思恩格斯文集》第3卷,人民出版社 2009年版,第435页。
[31] 海德格尔认为马克思的哲学方法倒转了苏格拉底以来的哲学传统。
[32] 这一点充分地体现在马克思的《黑格尔法哲学批判》之中,它构成了对以往传统的政治哲学的批判与倒转。
[33]《马克思恩格斯文集》第2卷,人民出版社 2009年版,第53页。就马克思主义正义观是一种价值观来说,它在价值立场上必定会体现出对民众的关怀,特别是底层民众的价值关怀,即马克思主义正义观是“接地气的”,甚至是“最为接地气的”,而一个最为接地气的价值观的思维方式就只能是唯物主义的。
[34] [德]梅林:《论历史唯物主义》,载《保卫马克思主义》,吉洪译,人民出版社1982年版,第20页。
[35] 参见[波兰]科拉科夫斯基:《马克思主义的主要流派》第2卷,唐少杰、顾维艰、宁向东译,黑龙江大学出版社2015年版,第239页。
[36] 参见[波兰]科拉科夫斯基:《马克思主义的主要流派》第2卷,唐少杰、顾维艰、宁向东译,黑龙江大学出版社2015年版,第240页。
文章来源:“哲学中国”微信公众号(2021.6.16)
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编者按:哲学是时代精神的精华,中国马克思主义哲学以理论方式关注中国现实。中国社会科学院哲学研究所与曲阜师范大学联合发起“中国马克思主义哲学30人论坛”,聚焦中国道路与经济社会发展等重大时代主题,聚集中国具有一流学术水准,享有较高社会声誉并致力于中国马克思主义哲学研究的知名学者,共同打造高端学术论坛。2020年12月26-27日,首届“中国马克思主义哲学30人论坛”在山东日照召开,本论坛以“中国马克思主义哲学何以可能”为主题,分四个分议题:“中国马克思主义哲学与中国道路”、“中国马克思主义哲学的理论内涵与时代特征”、“中国马克思主义哲学与中华优秀传统文化”、“中国马克思主义哲学与世界百年未有之大变局”。来自中国社会科学院哲学研究所、中共中央党校、武汉大学、中山大学等科研机构和高校的40多位学者参加了此次论坛,“哲学中国”公众号将陆续推出部分参会学者的发言精华与读者分享。本期推出中山大学林进平教授在本届论坛上的发言。
摘要:一种正义观之所以被认为是“马克思主义的”,关键在于两点:一是运用了历史唯物主义的思维方法,二是蕴含着以人民利益为基础的价值立场。二者必须兼而有之,不可偏废。由此可见,不论是R.G.佩弗代言的“罗尔斯式的马克思主义正义观”,还是G.A.柯亨偏废唯物史观的“社会主义的正义观”,抑或A.伍德着力论证的无涉价值立场的“马克思的正义准则”,都不可能是马克思主义正义观。马克思主义正义观从根本上说是唯物史观的思维方法与人民利益的价值立场的辩证统一。
关键词:马克思主义;正义观;历史唯物主义;人民利益
对于马克思文本中是否存在一个可以称之为马克思的正义观或马克思主义正义观的问题,答案很明确:没有。不过,这一回答并不意味着没有必要思考、探索一种可能的马克思主义正义观,或者认为马克思主义的经典文本中没有可资建构马克思主义正义观的理论资源。相反,基于回应现实问题的需要以及占领意识形态高地的需要,恰恰更有必要建构一种可能的马克思主义正义观,并且在马克思的理论中也的确富有这种理论建构的理论资源。
然而,马克思主义正义观的建构毕竟是一项艰巨而复杂的理论工程。它不仅要思考作为价值理念层次的马克思主义正义观,而且要思考这种正义观如何在现实的制度安排中具体化,以及如何得到相应的文化和社会心理支撑等诸多问题。考虑到这一点,本文试图考察英美学者对马克思主义正义观的建构,探讨马克思主义正义观何以是“马克思主义”的。
一、马克思主义正义观应具备哪些特性?——从R.G.佩弗的论述说起
关于马克思主义正义观(包括与此密切相关的马克思主义伦理学、马克思主义道德哲学等)的建构,英美学者已做过一些有益的探索。新近较有代表性和影响力的是美国学者R.G.佩弗的思考,他在专著《马克思主义、道德与社会正义》中就专门探讨了马克思主义正义观,并提出了作为一种可能的马克思主义道德、社会理论所具有的三大特征:
“第一,它必须建立在一种道德理论的基础之上,这种道德理论在广义的反思平衡中与我们深思熟虑的道德判断最为一致。第二,它必须提供一套正确的经验性的、社会科学的观点。第三,它必须说明马克思主义的基本规范性政治观点,即:(1)社会主义在道德上优越于任何形式的资本主义(以及处于适度匮乏和适度利己主义境况下的其他任何社会形式);(2)社会或政治革命,如果对于恰当的社会变革来说是必要的(并且是充分的),在道德上可以得到初始的辩护。”[1]
应该说,佩弗提到的这三个特征是经过审慎思考的,对如何诠释马克思主义正义观也能够提供一些富有启迪性的思考。但遗憾的是,这三个特征与其说是马克思主义的,不如说是罗尔斯式的。而且除了第三条特征徒有马克思主义的“外观”之外,前两条甚至并无马克思主义的明显印记。
首先,就第一条特征来看,从“反思平衡”到与人们的“深思熟虑的道德判断”相一致的要求,都明显是一种罗尔斯式的表述。这种表述在罗尔斯的《正义论》和《政治自由主义》中都不难找到,例如,他在《正义论》中就认为:“证明的另一途径则是将两个正义原则与我们所考虑和推重的直觉性和常识性的正义判断和准则进行对照和平衡。”[2]当然,说是罗尔斯式的,也不必然地排除有可能是马克思式的,但我们在马克思的文本中,看到的却是这样的论述:“人的思维是否具有客观的 [gegenständliche] 真理性,这不是一个理论的问题,而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性,即自己思维的现实性和力量,自己思维的此岸性。”[3]因此,作为人的思维表现之一的道德理论要确证其真理性,就不宜在思维方式之内兜圈子,否则就会把问题变成一个“经院哲学”的问题。或许我们可以试图站在佩弗的角度为他进行辩护,认为佩弗所要求的第一条特征是合乎传统政治哲学的要求的,但这一辩护又会遭到这样的反驳:马克思对政治哲学的贡献恰恰在于开辟出了一条不同于传统政治哲学的路径。
其次,就第二条特征来看,它似乎是一条合理的要求。因为一种道德理论或正义理论如果不想流于抽象、空洞,就必须具有一些相对具体的观点,这正如我们在谈到马克思主义的立场、观点和方法一样。但是,这一条并不是马克思主义所特有的特征,它差不多是所有规范理论的共同要求。
最后,最有可能富有马克思主义特色的也许只能是第三条特征。然而,这一条却因为佩弗所赋予的两条具体规定而徒有形式。说马克思主义正义观是马克思主义的,并不是说社会主义在道德上优越于资本主义,也不在于它在道德上可以为无产阶级革命进行辩护。无产阶级革命无疑是合乎无产阶级的道德诉求的,但激励无产阶级起来革命的主要不在于道德冲动。正如很多马克思主义者所认识到的,革命的必要性和正当性主要不是从道德的立场和观点来加以论证的,而在于合乎历史发展的必然性。当然,合乎历史发展的必然性并不否定其具有合乎无产阶级道德诉求的特性的可能。
如果我们对蒲鲁东等人的政治哲学有所了解,就会倾向于认为,佩弗是试图使马克思成为一位道德化的哲学家,即试图把马克思改造成为蒲鲁东式的马克思或罗尔斯式的马克思。正是由于存在这样的理论失察,佩弗才认为马克思主义正义观的建构应合乎以下四个基本原则:
“1.每个人的安全和生存权利必须得到尊重。
2.必须有一个平等的基本自由的最大化体系,这些基本自由包括言论和集会的自由、良心和思想的自由、拥有(个人)财产权的自由以及依据法律规定不被任意逮捕和不被任意没收财产的自由。
3.每个人应该:(a)拥有在获得社会职位或官职时享有平等机会的权利,并且(b)拥有在个人所在的社会制度下参与社会决策过程的平等权利。
4.社会和经济的不平等是正当的,当且仅当它们有利于最少受惠者,并且与正义的储存原则相一致时;但其不平等的程度不能超过将会严重损害平等的自由价值或自尊的善的程度。”[4]
可以看出,这是佩弗对马克思主义正义观的基本原则的一个推演,也是一个有创意的猜测,但却不是一个好的猜测。尽管佩弗自认为这四条原则是以马克思的精神对罗尔斯正义原则的改造,但它们基本上还是罗尔斯式的。正如伍德所说,很多学者对马克思道德观的猜测并不是对马克思本人道德观的猜测,而是对自己道德观的投射一样[5],佩弗在此对马克思主义正义观的阐释也更多地是他自己对正义观的理解。由于他过多地比附于罗尔斯的正义观,未能摆脱罗尔斯正义观的框架,其中很多具有“马克思主义特色”的方面就未能得到有效凸显,因而也就难免有寄马克思主义正义观于罗尔斯正义观之“篱下”的感觉,从而错过了以“现实的人”为出发点去诠释马克思主义正义观的路径。
一种正义理论之所以是马克思主义的,关键在于两点:一是运用了马克思主义的思维方法,即历史唯物主义的思维方法,二是体现了马克思主义的价值立场,即人民利益的价值立场。可见,佩弗的上述阐释没能体现马克思主义正义观之为“马克思主义的”这两大关键要素。同时,“马克思主义的”正义观就其马克思主义的本质来说,也不应该只体现在思维方法抑或价值立场上,还必须兼而有之。然而一些学者却在理论上或在事实上误以为只要具备其中一方面即可。故此,有必要对那种仅具有马克思主义的思维方法或价值立场其一,就自我标榜为马克思主义正义观的做法进一步细加辨析。
二、对无涉道德立场的“马克思主义正义观”的辨析——从伍德说起
伍德对“马克思的正义观”(即马克思的正义准则)的论述可以视为此类情形。与很多学者对正义的推崇不同,伍德在罗尔斯的《正义论》风靡之时,于1972年春抛出《马克思对正义的批判》一文,该文的主旨正如其标题所隐含的,并不在于论述马克思如何追求“正义”,而在于论述马克思对“正义“的批判以及缘何批判,并对“马克思的正义准则”作了阐释,认为正义在于合乎其所对应的生产方式。支撑伍德做出这一论断的有他对马克思的历史唯物主义,以及法权观念和意识形态等的理解,也与他对马克思在《资本论》第3卷中回应吉尔巴特的一段文字的理解密切相关。马克思写道:
“在这里,同吉尔巴特一起说什么天然正义,这是毫无意义的。生产当事人之间进行的交易的正义性在于:这种交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的。这种经济交易作为当事人的意志行为,作为他们的共同意志的表示,作为可以由国家强加给立约双方的契约,表现在法律形式上,这些法律形式作为单纯的形式,是不能决定这个内容本身的。这些形式只是表示这个内容。这个内容,只要与生产方式相适应,相一致,就是正义的;只要与生产方式相矛盾,就是非正义的。在资本主义生产方式的基础上,奴隶制是非正义的;在商品质量上弄虚作假也是非正义的。”[6]
伍德认为,透过这段文字可以发现,马克思是基于历史唯物主义来阐释他对正义的看法的:正义在于合乎其所对应的生产方式。伍德在阐释他所认为的“马克思的正义准则”时,不是要将“马克思的正义”阐释为一种价值判断,甚或从中窥探马克思的价值立场,而是想表明,“正义”在马克思的语境中只是历史唯物主义的一个分析对象,是受生产方式决定的一个因变量或附属物。但他的这种阐释满足不了一些解读者的期待。在胡萨米等人看来,“马克思的正义”概念应是一个具有价值立场的概念,一旦不考虑价值立场,而直接把马克思的正义表述为“正义在于合乎其所对应的生产方式”,就会出现伍德所说的马克思认为资本主义剥削是正义的论断,因为资本主义剥削是资本主义生产方式的必然产物,是合乎资本主义生产方式的。而这样的论断又无疑与人们对资本主义剥削的道德直觉相悖:资本主义剥削怎么有可能是正义的?胡萨米等人据此认为,伍德的阐释会使人误以为马克思是统治阶级的辩护者,特别是资本主义的辩护者。
对此,伍德当然不会接受。他为此多次强调“正义”作为历史唯物主义的分析对象,因而当他说资本主义剥削是正义的时,意在说明的是资本主义剥削何以被认为是“正义”的,而不是说马克思对资本主义剥削做出了他自己的道德判断。也就是说,伍德所讲的“马克思的正义准则” 与马克思自身的道德立场无关,是一个无涉马克思自身道德立场的关于正义的看法。[7]但这种无涉道德立场的“马克思的正义观”显然不合乎胡萨米等人的要求:他们指责伍德把马克思的道德社会学与马克思的道德观混为一谈;[8]而伍德在胡萨米等人的质疑和批评之下也就只好对价值在道德的与非道德的之间做出区分,并指出,胡萨米等人所说的“正义”不是他所说的“正义”,也不是马克思自己所说的“正义”,其中的分歧可以视为语词之争。[9]
如果把伍德所阐释的“马克思的正义准则”理解为一种马克思主义正义观,那他这种正义观就是一种仅有唯物史观而无涉道德立场的正义观。显然,我们很难认可这样的正义观是“马克思主义的”。不过,伍德式的这种理解同样可以说由来已久。第二国际时期的考茨基就基本采用的是这种方式。正如伍德在《马克思的非道德主义》一文中所指出的:
“在20世纪初的几十年,关于马克思主义的科学社会主义与伦理学之间关系的一次争论在社会主义者中广为流传。一些新康德主义的社会主义者(例如K. 福伦德)认为,社会主义需要一种(评价的或规范的)道德理论,以及一套(事实上的)社会科学。与此相反,马克思主义唯物论者(例如考茨基)则坚持认为,既然一切科学都是价值无涉的,并且马克思主义的社会主义是完全科学的,那么马克思主义的社会主义就无需立足于任何伦理学或道德理论。”[10]
马克思的非道德主义或可被视为对此争论中的考茨基立场——即作为有关马克思主义社会科学的价值无涉的一种断言——的支持。但伍德基于道德价值与非道德价值之间的区分,反对人们把他的观点与考茨基的观点相提并论。在他看来,“考茨基和福伦德的立场是同样远离真理的:马克思从未表明对保持其社会科学的‘价值无涉’的关心;并且马克思也从未试图体系化那些他无愧认可的价值,更不要说认为这些价值源于某种道德理论。”[11]
不过,对于马克思视野中的“正义”,伍德终究还是将其视为一种基于唯物史观的事实分析,[12]在这一点上,他与考茨基的做法一致,[13]陷入了事实与价值分离的藩篱:他不认为存在作为通常意义上的价值判断的“马克思的正义观”。
可以说,这种正义观的确试图坚持历史唯物主义的思维方法,但却因其对历史唯物主义所作的僵硬的教条式理解,而无法容纳作为价值判断的“马克思的正义观”或“马克思主义正义观”的存在。伍德对历史唯物主义的理解,还是未能完全跳出第二国际期间考茨基和伯恩斯坦等人对历史唯物主义和道德作事实与价值二元分立的理解框架。
第二国际期间的考茨基和伯恩斯坦等人就存在对历史唯物主义作教条式理解的缺陷。伯恩斯坦之所以倡导对马克思主义进行修正,主张一种伦理化的社会主义,是因为他认为,唯物主义要求把精神现象溯源于物质运动,把历史现象与历史发展看作有规律的必然过程,并把一定社会的生产力和在生产过程中形成的人与人之间的关系看作人类社会和历史发展的决定性因素;而正义、道德等人的意识和价值则是从属于物质运动的因素,未能得到凸显,也不能用以解释已经变化了的社会现实。梅林、考茨基等人虽然不同意伯恩斯坦和新康德主义者把历史唯物主义与道德、伦理对立起来的观点,但他们对历史唯物主义的诠释也还是未能摆脱贬抑道德、伦理,强调历史唯物主义的“决定论”痕迹,认为历史唯物主义以“生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然的精确性指明的变革”[14]为唯一可靠的标准来研究道德观时而快、时而慢的改变。借用胡萨米的观点来说就是,他们所诠释的道德、伦理都是一种关于道德、伦理的社会学观点[15],在本质上并没有游离于机械决定论的理论框架。
伯恩斯坦、梅林和考茨基之后,继续走在事实与价值分离这一道路上的较有影响的学者应数阿尔都塞。他在《保卫马克思》等著作中,把马克思的唯物史观与价值观对立起来,认为马克思在《1844年经济学哲学手稿》之前的思维主要是一种意识形态思维,体现的是价值的维度;而在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》之后,则主要是唯物史观所体现的科学思维。显然,他把马克思的价值维度与科学维度对立起来,而且把马克思的价值维度仅仅理解为意识形态维度。因此,唯物史观与意识形态的对立,就被阿尔都塞等价为科学与价值的对立。阿尔都塞这种观点的灵感主要源自他对《德意志意识形态》的解读。在《德意志意识形态》中,唯物史观与意识形态的对立是一条活跃的主线,阿尔都塞无疑看到了这种对立,并把它视为马克思与其黑格尔学术出身的对立和告别。但这无疑是把价值观等同于意识形态,并进一步切断了马克思的唯物史观与价值观之间的关联。
遗憾的是,从批判阿尔都塞出发的分析的马克思主义者G.A.柯亨也未能克服此一缺陷。他在《自我所有、自由和平等》一书中认为,历史唯物主义与政治哲学、道德哲学的价值维度是相互冲突的,以致在其《卡尔·马克思的历史理论:一种辩护》中就只有历史唯物主义,不见马克思关于正义、道德等规范问题的论述,而在《自我所有、自由和平等》中则只见正义、道德等问题的论述,不见历史唯物主义的思维方法。历史唯物主义与价值立场在柯亨的思想世界中成了无法对接的两极。在某种意义上,柯亨似乎也在以其学术生涯诠释了唯物史观与价值观的界分与对立。[16]
三、对偏废马克思主义的思维方法的“马克思主义正义观”的辨析——以G.A.柯亨为例
在诠释马克思主义正义观的问题上,一些学者采取了马克思主义的价值立场,却又回避或舍弃了唯物史观的路径。这种做法在20世纪的分析马克思主义旗手G.A.柯亨身上表现得尤为明显。柯亨一直自诩且被认为是马克思主义者,其所构建的平等主义的正义观也被视为社会主义的正义观,或具有马克思主义的价值立场。[17]他认为,马克思主义者必须站在底层民众的价值立场上[18],持守平等主义的立场。[19]但他同时认为,这种价值立场不仅不需要历史唯物主义的思维方法作为支撑,而且在实质上甚至与历史唯物主义不相干。他在其具有转折意义的专著《自我所有、自由和平等》的《序言》中表白道:“我的道德哲学观和政治哲学观当时(现在也一样)是标准的学院派观点:它们都是用抽象的哲学反思研究规范性判断的本质和真理性的非历史学科。而历史唯物主义(卡尔•马克思的历史理论就被称为这个名字)则是有关社会结构和历史发展动力的实证理论。(其地位与19世纪的历史地质学相似。)它与规范性哲学并不是一点关系也没有,但是从实质上来说是没有价值取向的。”[20]也就是说,柯亨把正义视为一种规范性观点,而马克思的历史唯物主义则属于实证理论,二者分属于价值与事实问题。但是,正如很多学者所指出的,把马克思的历史唯物主义理解为价值无涉的实证理论,是存在偏颇的。科拉科夫斯基就曾指出,马克思理论的一大特色就在于打破了这种事实与价值的分野。[21]
对于仅具有“马克思主义的价值立场”[22],马克思主义的思维方法是否还是马克思主义正义观的问题,我们还可以通过了解马克思主义哲学发展史获得理解。
众所周知,马克思早在高中阶段就已立下为人民谋幸福的鸿鹄之志,站在人民利益的立场上思考问题,是其一生的坚守。但我们却难以令人信服地做出这样的论断:马克思在《德法年鉴》时期之前所持有的价值观(包括正义观)已经是马克思主义的价值观。至少对于马克思在《莱茵报》时期之前的这一阶段,我们难以贸然做出这样的论断。因为马克思在这一阶段的致思方式主要还是青年黑格尔式的,是以黑格尔式的思辨(或者更准确地说,是黑格尔式的政治哲学)在批判、思考社会。这时的马克思虽有为人民谋幸福的一贯的价值立场,但其唯物史观尚未确立。真正意义的马克思主义价值立场的确立是马克思在经历了现实的“苦恼”之后才逐渐形成的,依照列宁的说法,《德法年鉴》时期是马克思经由革命民主主义者向科学社会主义者、唯心主义者向唯物主义者转变彻底完成的一个标志。[23]
在《德法年鉴》时期之前,我们会发现马克思与蒲鲁东、魏特林等人一样都有着关心民间疾苦、以人民利益为重的价值情怀。只不过这种价值情怀本身虽然可以说是马克思主义的,但其实现方式却不是马克思主义的。在这个阶段,马克思与鲍威尔、蒲鲁东和魏特林等人一样,都不自觉地站在社会的批判者立场上去审视社会,似乎解决社会问题的方案已经摆在他们的书桌上,即马克思指出的“哲学家们把一切谜底都放在自己的书桌里,愚昧的凡俗世界只需张开嘴等着绝对科学这只烤乳鸽掉进来就得了”[24]。马克思在告别了这种思维方式后,才与鲍威尔、蒲鲁东等人分道扬镳,走上了唯物史观的康庄大道。
因此,仅有马克思主义的价值立场而回避或舍弃唯物史观的正义观,很难说是真正的马克思主义正义观,因为对于这样的正义观,蒲鲁东可以接受,魏特林可以接受,甚至罗尔斯也可以接受。罗尔斯在其《正义论》中对差异原则的强调及其以弱势群体的利益作为底线,也体现了对人民利益的关怀,但是,这种对人民利益的关心方式会因为囿于思辨哲学的方式,而成为一种“居高临下”的关怀,不是一种真正的以人民作为主体的价值关怀。对人民利益的价值关怀,需要有与这种关怀相对应的思维方式——唯物史观的思维方式。
当然,仅持有马克思主义的价值立场——比如G.A.柯亨激进平等主义的价值立场——并不妨碍其自诩为社会主义的正义观,正如蒲鲁东以其持有被视为社会主义的价值理念——平等——而自诩持有社会主义的正义观一样。但是,持有社会主义的正义观是一回事,持有科学社会主义的正义观以及马克思主义正义观则是另一回事。对此,不论是国外学者还是国内学者,都提出了不少质疑。[25]
首先,“社会主义的正义观”一旦舍弃历史唯物主义,就很难确保其是“马克思主义的”,因为一旦我们抽离马克思的历史唯物主义方法,就很难把握马克思看待正义的精到之处,也很难将马克思与黑格尔等思辨哲学家区别开来。对正义的分析、思考,有采用普遍主义(或历史唯心主义)方法的,也有采用历史唯物主义方法的。采用普遍主义方法者认为存在自然正义或永恒正义,并且认为正义在于合乎永恒不变的人性,正义是社会发展的根本动力。[26]但马克思看待正义,表现出来的不是普遍主义的方法(他在《黑格尔法哲学批判》中已经表现出对这种思维方法的批判),而是历史唯物主义的思维方法,即认为并不存在普适的、永恒的正义,正义也不是人类社会发展的根本动力。在他看来,正义无不是历史的,无不受制于特定的社会生产方式,并与适应该生产方式的道德、文化水平相互制约。这正是马克思看待“正义”的独特之处,也是他有别于包括黑格尔在内的思辨哲学家的地方。事实上,阿德勒、饶勒斯等人所讨论的伦理社会主义的正义观,就是这种似是而非的“马克思主义的”正义观。
其次,舍弃历史唯物主义谈论“社会主义的正义观”,有使其正义观成为空中楼阁的危险。离开历史唯物主义,转而拥抱普遍主义,就会难以撇清与历史唯心主义的关系。[27]因为辩说一种放之四海而皆准的永恒正义,不可避免地会舍弃或抽离正义赖以存在的具体的现实的历史条件。而这种不考虑现实具体境遇的正义,也会因为缺乏现实的适应性和针对性而流于空谈,“放之四海而皆准”所带来的是“放之四海而皆不准”。事实上,马克思之前的圣西门、傅立叶和欧文等空想社会主义者,以及马克思之后的G.A.柯亨、尼尔森等激进的平等主义者,都存在这种乌托邦倾向。[28]
最后,G.A.柯亨等人所倡导的平等价值或平等主义的价值维度(包括政治平等、经济和社会平等等),也不足以涵盖马克思主义的价值立场。一方面,尽管平等在社会主义的发展过程中的确备受珍视,是社会主义的一个重要的价值维度,但却很难说它是马克思主义唯一的甚或首要的价值。事实上,学者们对于马克思主义的价值本身尚存争议。理查德·米勒等人就此认为,马克思主义的确关注平等,但不仅仅着眼于平等,如果把平等理解为马克思主义主要的或根本的价值,就未免过于狭隘。[29]在哈里顿、布伦克特等学者看来,马克思追求的是作为道德的善的自由,而伍德等学者则认为追求的是自由、自我实现和共同体等非道德的善。另一方面,尽管G.A.柯亨等平等主义的价值立场的确关涉广大人民群众的利益,立足于广大人民群众的利益也的确有平等主义的维度,但是倡导平等也可能以基于原子式个人的个体主义为原则,而非着眼于整体的人民群众的价值立场。对于弱势者来说,就尤其要避免基于个体主义的平等原则,在《哥达纲领批判》中,马克思就对这种平等原则做出了深刻的批判,认为平等就意味着要用同一尺度去衡量具有差异性的个体,对其贯彻就意味着对个体差异性的漠视,特别是对弱势者的需要的漠视。[30]透过《哥达纲领批判》等文本可见,马克思主义当然关爱弱势个体,但这种关爱不是寄托于平等原则,而是寄托在超越这种资本主义法权原则的共产主义社会之中。
四、马克思主义正义观是唯物史观思维方法与人民利益价值立场的辩证统一
马克思主义正义观可以视为唯物史观在正义观上的运用,是既蕴含唯物史观的思维方法,又饱含对人民根本利益的价值关怀,唯此,才能确保这一正义观是“马克思主义的”,而不是非马克思主义的或反马克思主义的。
如果借用麦金太尔在《谁之正义,何种合理性?》中的说法,马克思主义所主张和诉求的正义就不是从事精神生产的少数社会精英的正义,而是从事物质生产的广大人民群众的正义;从而也不可能是为剥削阶级或统治阶级服务的正义,而只可能是为了人的解放的正义,即作为无产阶级和广大人民群众的正义。如果说正义的实质在于利益,那么马克思主义正义观的实质就是在于合乎广大人民群众的根本利益。
基于广大人民群众利益的价值立场不可能通过传统哲学那种唯心史观得到实现,而只有通过运用唯物史观才能得到充分的展现。这是因为,唯物史观与传统哲学的思维方法存在根本的不同。[31]传统哲学的思维方法不可避免地认为推动历史进步、创造历史的根本动力是精神性的,并且认为历史的推动者最终只是少数的英雄人物或伟大人物,如柏拉图在《理想国》中对精神生产者(哲学王)的推崇和对物质生产者阶层的贬抑,就基本构成了苏格拉底以来至黑格尔的哲学传统;[32]而唯物史观的思维方法则认为,社会的物质生产是历史发展的根本动力,这一动力的承载者(即主体)不再是那些从事精神生产的精英阶层,而是从事物质生产的广大人民群众。这是对苏格拉底以来至黑格尔的政治哲学传统的倒转。
唯物史观的思维方法与人民利益的价值立场的统一也体现在马克思主义正义观必然会表现出来的两个根本特色:一是强调社会物质生产的基础性、宜人性;二是强调生产主体与利益主体的统一。在历史唯物主义看来,物质生产是人类社会赖以存续和发展的基础和动力,而物质生产的主体就是广大人民群众。因而,历史唯物主义强调物质生产的基础性,就必然强调作为这一生产主体的广大人民群众的基础性,因而,以历史唯物主义作为运思方式的马克思主义正义观,也必须以广大人民群众的利益为其基本的价值立场。
然而,这里还存留两个问题需要回应:一是强调物质生产的基础性地位和作用,是否会因此否定精神生产的地位和作用,进而否定那些从事精神生产的主体(被认为是人民群众中的少数精英)的地位和作用?二是马克思主义正义观强调生产主体与利益主体的统一(同一),是否会因此忽视或否定对那些没有生产能力的主体的关怀,甚或忽视了对最为底层的生命个体的关怀?
对于第一个问题,基于马克思主义立场强调物质生产的基础性,并没有因此而否定精神生产在社会生产中的地位和作用,只不过强调的是精神生产不能脱离物质生产而孤立地发挥作用,即强调精神生产源于物质生产。从事精神生产的工作者正源于从事物质生产的广大人民群众,或者说其本身就是广大人民群众的有机组成部分。在这个意义上,我们可以说广大人民群众既是物质财富的创造者,也是精神财富的创造者。
对于第二个问题有必要指出的是,唯物史观的思维方法并不是个体主义的思维方式,而是一种整体性思维方式。这种整体性思维方式在谈论社会生产时不是拘泥于某一抽象的个体去讨论的,其论述的主要是作为整个人类生产的社会主体,因此,它并没有直接回答是否要对那些没有生产能力的主体给以人道主义关怀的问题。但这一点对于那些熟悉马克思主义经典(尤其是《哥达纲领批判》)的人来说是不言而喻的,因为在马克思的文本中一直充盈着一种现实的人道主义关怀,是对所有人(不论其是否参与劳动)的一种人道主义关怀。对于强调“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的马克思主义者来说,给予那些没有生产能力的主体和最为底层的生命个体以人道主义关怀,是马克思主义的必然要求。[33]不过,鉴于唯物史观在这一问题上没有直接回应,马克思主义正义观是有必要对这一问题做出回应的,并且也能够做出肯定的回答。
像伍德、G.A.柯亨等学者之所以会认为唯物史观与价值观是冲突的,主要是存在如下三点认识上的误区:
(1)对唯物史观作机械论、教条化的理解,把唯物史观理解为机械的经济决定论或庸俗的唯物主义,以致无法为正义、道德等留下理论空间。比如,早在第二国际时期,就有一些经济学家和哲学家攻击马克思主义的唯物史观,认为唯物史观拒斥道德,否认一切道德诉求,使马克思主义存在道德空场或人道主义空场的观点广为流传。例如,当时“德国最好的高等学校中国民经济学的最好的教师”瓦格纳先生在一次社会党代表大会上做演讲时就表达了类似的观点,而梅林则把这种观点总结为:“认为历史唯物主义是一种任意的历史结构,它把异常多样化的人类生活硬塞在一个死板的公式里;它否认一切观念力量;它把人说成是服从于一种机械发展的无抵抗力的玩具;它否认一切道德诉求。”[34]事实上,G.A.柯亨的学术观点可以追溯到第二国际时期新康德主义者赫尔曼·柯亨和卡尔·福伦德尔等人的观点。他们认为,马克思的历史唯物主义揭示的是历史必然性,康德的道德则是研究人的主体性诉求和觉醒;康德的道德哲学可以与马克思主义基于历史唯物主义所表明的客观性并行不悖[35],即康德的道德学说可以引入马克思主义中而不影响后者的任何基本前提。[36]
(2)把规范理论视同于普遍主义的。G.A.柯亨等人之所以认为唯物史观与正义观、道德理论相冲突、不兼容,就在于他们把正义观、道德理论视为规范理论,进而把规范理论视为只能是普遍主义的。但经过现代性和历史主义洗礼,人们已经知悉:没有可以放之四海而皆准的具有历史永恒性的规范理论,规范理论只能在某一历史时空内发生作用,幻想有某种天然永恒的规范,只能沦为乌托邦的遐想。
(3)把正义、道德仅仅理解为意识形态,并且过多地理解为一种贬义的意识形态。但马克思主义经过发展,对意识形态已经赋予了不限于贬义上的理解,而更多是中性的,甚至是从肯定的、积极的意义上去理解的。对于意识形态,经典马克思主义较多地是从附属于经济、权力(统治阶级)的视角去谈论的,重点强调其政治性和阶级性,并且马克思恩格斯偏向以贬抑的视角去谈论,列宁则偏向以中性的视角加以区别对待。而现在我们谈论意识形态,虽依然强调其政治性,但已经给予了更多的肯定,并且较多地赋予了价值意味,所以更多的是从价值形态这一角度去谈论的。
因此,当我们谈论正义、道德的“意识形态”特性时,就有必要清晰地意识到我们所谈论的“意识形态”已经不再是贬义上的意识形态,而是需要加以区别、辨析的意识形态。另外,正如很多学者业已指出的,正义、道德等虽为意识形态,但又不仅是意识形态,此外还具有作为其自身无法为意识形态所统摄的特性,比如,正义、道德尽管不是天然的,但自其产生之后,就成为人类社会的一种“宿命”和生存指引。
【注释】
[1][美]佩弗:《马克思主义、道德与社会正义》,吕梁山、李旸、周洪军译,高等教育出版社2010年版,第440页。
[2] [美]罗尔斯:《正义论》,何怀宏等译,中国社会科学出版社1988年版,第11页。
[3]《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社 2009年版,第500页。
[4] [美]佩弗:《马克思主义、道德与社会正义》,吕梁山、李旸、周洪军译,高等教育出版社2010年版,第442页。
[5] 参见Allen W. Wood, “Marx’s Immoralism,” Bernard Chavance ed., Marx en Perspective, Paris: Editions de l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, 1985, p. 689。
[6]《马克思恩格斯文集》第7卷,人民出版社 2009年版,第379页。
[7] 伍德认为马克思关于“正义”的看法是与道德的善无涉的,但却是与非道德的善相关的。因而在这里不能说伍德认为,马克思关于“正义”的看法是与价值无涉的,并且主张事实与价值之间的简单二分。伍德指出,人们一般都会把价值仅仅等同于道德价值,但价值事实上可以区分为道德价值与非道德价值。参见Allen W. Wood, “Marx’s Immoralism,” Bernard Chavance ed., Marx en Perspective, Paris: Editions de l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, 1985, p.683。
[8]参见[美]胡萨米:《马克思论分配正义》,林进平译,载《马克思主义与现实》2008年第5期。
[9] 这里的“马克思的正义观”是指作为马克思主义者的马克思的正义观。
[10] Allen W. Wood, “Marx’s Immoralism,” Bernard Chavance ed., Marx en Perspective, Paris: Editions de l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, 1985, p.683.
[11] Allen W. Wood, “Marx’s Immoralism,” Bernard Chavance ed., Marx en Perspective, Paris: Editions de l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, 1985, p.683.
[12] 马克思从未试图将这类“价值判断”体系化为一种“马克思主义伦理学理论”,或使它们与其社会理论中“严格科学的”或“事实的”判断相分离。对于马克思来说,认为资本主义侮辱和剥削工人,与认为这种生产方式是基于商品交换的,并且还包括生产方式的私人所有制一样,都是一种“事实的”论断。
[13] 尽管他将价值判断交由“自我实现”“自由”和“共同体”这些非道德的善来充当。
[14] 转引自[德]梅林:《论历史唯物主义》,载《保卫马克思主义》,吉洪译,人民出版社1982年版,第40页。
[15]参见[美]胡萨米:《马克思论分配正义》,林进平译,载《马克思主义与现实》2008年第5期。
[16]参见[英]柯亨:《自我所有、自由和平等》,李朝晖译,东方出版社2008年版,导言,第1—21页。
[17] 参见[英]柯亨:《自我所有、自由和平等》,李朝晖译,东方出版社2008年版,第2-3页。
[18] [英]柯亨:《自我所有、自由和平等》,李朝晖译,东方出版社2008年版,第3页。
[19] 参见[英]柯亨:《自我所有、自由和平等》,李朝晖译,东方出版社2008年版,第11页。
[20] [英]柯亨:《自我所有、自由和平等》,李朝晖译,东方出版社2008年版,第1页。
[21] 参见[波兰]科拉科夫斯基:《马克思主义的主要流派》第2卷,唐少杰、顾维艰、宁向东译,黑龙江大学出版社2015年版,第242页。
[22] 有必要先行指出的是,这里所说的“马克思主义的价值立场”其实是指他们所信奉的社会主义的价值观。在此之所以可以将其视为马克思主义的价值立场,一方面是因为他们被称为或自称为马克思主义者,主要在于他们的价值立场,另一方面也是因为在一定程度上,他们所信奉的社会主义价值观与马克思主义的价值立场是相符的。
[23] 《列宁全集》第26卷,人民出版社1991年版,第83页。
[24] 《马克思恩格斯文集》第10卷,人民出版社 2009年版,第7页。
[25] 参见Paul Blackledge, “G.A. Cohen and the Limits of Analytical Marxism,” M. J. Thompson ed., Constructing Marxist Ethics: Critique, Normativity, Praxis, Leiden, Boston: Brill, 2015, pp. 288—312;[法]F.塔里:《柯亨与马克思主义》,吕增奎译,载《马克思主义与现实》2017年第6期。
[26] 参见林进平:《马克思的“正义”解读》,社会科学文献出版社2009年版,第109-132页。
[27] 参见[俄]列宁:《谈谈辩证法问题》,载《列宁选集》第2卷,人民出版社2012年版,第556—560页。
[28] 参见[法]F.塔里:《柯亨与马克思主义》,载《马克思主义与现实》2017年第6期。
[29] 米勒对这种观点做了非常到位的批判性分析,参见Richard Miller, Analyzing Marx, Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1984, p.17。
[30] 《马克思恩格斯文集》第3卷,人民出版社 2009年版,第435页。
[31] 海德格尔认为马克思的哲学方法倒转了苏格拉底以来的哲学传统。
[32] 这一点充分地体现在马克思的《黑格尔法哲学批判》之中,它构成了对以往传统的政治哲学的批判与倒转。
[33]《马克思恩格斯文集》第2卷,人民出版社 2009年版,第53页。就马克思主义正义观是一种价值观来说,它在价值立场上必定会体现出对民众的关怀,特别是底层民众的价值关怀,即马克思主义正义观是“接地气的”,甚至是“最为接地气的”,而一个最为接地气的价值观的思维方式就只能是唯物主义的。
[34] [德]梅林:《论历史唯物主义》,载《保卫马克思主义》,吉洪译,人民出版社1982年版,第20页。
[35] 参见[波兰]科拉科夫斯基:《马克思主义的主要流派》第2卷,唐少杰、顾维艰、宁向东译,黑龙江大学出版社2015年版,第239页。
[36] 参见[波兰]科拉科夫斯基:《马克思主义的主要流派》第2卷,唐少杰、顾维艰、宁向东译,黑龙江大学出版社2015年版,第240页。
文章来源:“哲学中国”微信公众号(2021.6.16)
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